За такое понимание говорят философские представления об отношении второго начала к первому. У Плотина единое не движется ко вне, но обращается к самому себе, и это обращение, эта деятельность чисто имманентного характера, не направленная ни на какой предмет, и есть сам ум, второе начало. 2) Не менее характерно и другое представление этого философа о рождении ума от единого. Первое начало есть высочайшая и вседовлеющая сила, или потенциальность (δύναμις), но не энергия."Каким же образом, — спрашивает Плотин, 3) — производится энергия, между тем как единое остается тем же самым? Но есть энергия сущности, и есть энергия из сущности каждого (индивидуума). Энергия сущности есть сам индивидуум, взятый в своей актуальности; энергия из сущности с безусловною необходимостью должна быть другою по отношению к самой сущности. 4) Так в огне есть теплота, составляющая интегральную часть самой сущности, и есть теплота, происходящая от той, когда огонь развивает энергию, свойственную его природе,
1) de princ. 1, 2, 11р. 59; 142. Subsistentia Filii ab ipso Patre descendit, sed non temporaliter, neque ab ullo alio initio, nisi, ut diximus, ab ipso Deo (см. стр. 217 пр. 2).
2) Plot. 5. 1. 7; 1, 103 (см. стр. 30 пр. 1).
3) Plot. 5. 4, 2; 1, 72 (см. стр. 34 пр. 2).
4) Ibid. καὶ ἡ μὲν τῆς οὐσίας αὐτὸ ἐστιν ἐνεργεία ἔκαστον, ἡ δὲ ἀπ' ἐκείνης ἦν δεῖ παντὶ ἕπεσθαι ἐξἀνάγκης ἑτέραν, οὖσαν αὑτοῦ• οἷον καὶ ἐπὶ τοῦ πυρὸς κ. τ. λ.
220
как огня. Так и там: единое вполне сохраняет свой собственный характер, остается неизменно целостным, с присущею ему энергиею; но родившаяся из этой последней энергия, получив ипостась как бы от величайшей силы (δυνάμεως), развивается (ἦλθεν) до бытия и существа: ибо то, единое, было выше существа". Эти слова служат едва ли не самым лучшим комментарием на рассматриваемое место Оригена; сходство тех и другого, во всяком случае, весьма замечательно. Неоплатонический философ и христианский богослов мыслят первое начало как силу с характером возможности (δύναμις). Первое начало Плотина обладает энергией существа, которая составляет как бы содержание самого существа и есть самое существо, рассматриваемое со стороны качественных определений его природы; эта энергия, однако, еще удерживает свой потенциальный характер: это — энергия, поскольку самое существо имеет бытие в действительности, а не в возможности только, но вместе с тем энергия отличная от самого действования; это — ἐνέργεια–δύναμις. Бог у Оригена мыслится как virtus (δύναμις) qua Deus viget, и, однако же, не vigor ipse virtutis. Второе начало у Плотина есть энергия из существа, энергия в строгом смысле, не потенциальная, а действующая. Эта чистая энергия, сама по себе, а не в силу того, что воздействует на какую‑либо сущность, — становится ипостасью, получает бытие и существо. Равным образом у Оригена Сын рассматривается как vigor virtutis, — выражение, заключающее в себе признак энергии. 1) Эта мощь существует как ипостась, сама становится другою силой, т. е. тем же в отношении реальности бытия, чем мыслится и Отец. 2) Сравнивая это воззрение с учением Плотина, можно понять и то, что Ориген не затрудняется отрицать рождение Сына из существа, мыслить Его скорее как деятельность Отца, и, тем не менее, припи-
1) Это видно из следующих слов (de princ. 1, 2, 12 р. 59; 143): Sed et speculum ἐνεργείας, id est, inoperationis Dei esse Sapientia nominatur. Ergo inoperatio virtutis [= ἡ ἐνέργεια τῆς δυνάμεως] Dei quae sit, prius intelligenda est, quae est vigor quidam, ut ita dixerim, per quem inoperatur [= ένεργεῖ] Pater, vel cum creat, vel cum providet, vel cum judicat, vel cum singula quaeque in tempore suo disponit atque dispensat.
2) Cfr. de princ. 1, 2, 9 p. 57; 138. jam non solum vapor virtutis Dei, sed virtus ex virtute dicenda est.
221
сывать Сыну ипостась, реальное бытие для себя. Логическое затруднение — представить ипостазирующеюся деятельность т. е. мыслить ипостась как бы развивающеюся из такого первичного момента, который сам в себе представляется только процессом, которому мышление не в состоянии приписать ипостасного характера, — такое затруднение не существовало для мыслителя того времени, даже для такого последовательного, как Плотин.
Особенно важно значение приведенного места из Плотина в том отношении, что оно весьма выпукло ставит на вид момент энергии, действования, характеризующий второе начало. Это воззрение проходит и в христианской литературе древнего периода. В учении, что Сын рождается от Отца, чтобы создать мир, чтобы быть энергией, 1) — можно видеть обычное проявление этого общего воззрения. Взгляд Климента на Логос как на силу Отца 2) имеет, вероятно, тот же смысл. Наконец, учение Савеллия, что Бог как монада не деятелен и только в Логосе начинает действовать, 3) представляет отголосок того же воззрения уже утрированного. В большей части сравнений, употребляемых Оригеном для пояснения отношения между Отцом и Сыном, можно проследить тот же взгляд, и, видимо, не без намерения Ориген почти постоянно уподобляет Отца уму, мысли, а Сына — воле, хотению. 4) Нетрудно заметить, что сравнение Отца с солнцем или светом, а Сына — с сиянием вполне отвечает такому представлению. Наконец, и вывод из этого сравнения, представляющий одну из самых замечательных попыток
1) Ср. Стр. 57.
2) Стр. 77. 78.
3) Стр. 117 пр. 1.
4) Dorner, I, 666. Den Sohn nennt er (Origenes) die Seele in Gott, dem Vater [de princ. 2, 8. 5 p. 96; 224. potest fortasse anima Dei intelligi unigenitus Filius ejus. Sicut enim anima per omne corpus insertamovet omnia et agitai quae operatur [= ἐνεργεῖ?] universa; ita et unigenitus Filius Dei, qui est Verbum et sapientia ejus, pertingit et pervenit ad omnem virtutem [= δύναμιν] Dei, insertus ei]; d. h. das Princip der Actualität, die ἐνέργεια. Ja, oft beschreibt er den Sohn in seinem Verhältniss zum Vater, der zwar Urprincip ist, aber für sich in der reinen Idealität steht, als die voluntas ex Patre (mente) procedens. Der actuelle Wille ist nach Origenes in Gott gar nicht da vor dem Sohn; der Sohn ist selbst erst dieser Wille… das Daseyn der ganzen göttlichen Fülle κατ' ἐνέργειαν, die im Vater principiell ist.
222
Оригена — доказать вечное бытие Сына, — допускает объяснение с этой точки зрения. 1)"Бог есть свет. Сын — сияние вечного света. Следовательно, как свет никогда не мог быть без сияния, так и Отец немыслим без Сына, который есть образ ипостаси Его, Слово и Премудрость. Возможно ли поэтому сказать, что некогда не было Сына? Ведь это значит не что иное, как сказать, что некогда не было истины, не было премудрости, не было жизни, между тем как во всем этом совершенно мыслится существо Бога Отца; это — неотъемлемые определения существа Его, 2) и в них выражается полнота божества". Эта аргументация не вполне понятна, если не предполагать, что такие определения Божества, как премудрость, истина, жизнь, присущи Отцу как virtus qua viget, как необходимо предполагаемая энергия существа Его; но так как эта энергия должна действовать, эта сила, virtus, должна произвести из себя чистую энергию, vigor; то должен от вечности существовать и Сын: премудрость, истина, жизнь, мыслимые в своей актуальности, тождественны с ипостасью Сына. Как премудрый и личный дух, Бог не может не мыслить; но это мышление, т. е. представления Отца, есть уже ипостасная Премудрость, т. е. Сын. 3)
1) Стр. 193 пр. 3.
2) Косвенное указание на то, что в Премудрости, истине и т. д. есть момент энергии, встречается там же (de рr. 4, 28 sub. fin.) haec enim omnia (Verbum, sapientia, veritas, vita, justitia) non indigent loco, ut agere quid vel operari [= ἐνεργεῖν?] possint, sed pro his qui virtutis [= δυνάμεως] ejus inoperationisque [= ἐνεργείας] participant, haec singula intelligenda sunt.
3) in Joh. 1, 22 p. 20; 56 κατὰ μὲν τὴν σύστασιν τῆς περὶ τῶν ὅλων θεωρίας καὶ νοημάτων, τῆς Σοφίας νοουμένης, κατὰ δὲ τὴν πρὸς τὰ λογικὰ κοινωνίαν τῶν τεθεωρμένων, τοῦ Λόγου λαμβανομένου. Ibid. 1, 39 ρ. 40; 89. ἀσώματος ὑπόστασις ποικίλων θεωρημάτων, περιεχόντων τοὺς τῶν ὅλων λόγους, ζῶσα, καὶ οἱονεὶ ἔμψυχος.
Это воззрение на Сына как на деятельность силы Божией, 4) ее актуальное обнаружение, составляет ясную черту различия и в обоснованиях бытия Сына и мира у Оригена. Несмотря на сродство мотивов того и другого порядка в их основании, они разнятся между собою по смыслу. В том и другом случае Ориген
4) Есть, конечно, и уклонения от этого представления, в которых Сын отличается от энергии силы Отца, de princ. 1,2, 12 p. 59; 143. Speculum immaculatum paternae virtutis inoperationisque [= τῆςδυνάμεώς τε καὶ τῆς ἐνεργείας] nominatur. Ср. стр. 221 пр. 1.
223
исходит из того предположения, что каждое определение существа Божия должно быть вечно присуще ему и не потенциально но актуально. Но когда он говорит, что если бы не было мира, то чрез это подвергалось бы сомнению всемогущество или вседержавность Божия, а если бы не было Сына, то этим выражалось бы скрытое отрицание премудрости Божией: то нельзя сказать, что в том и в другом случае Ориген высказывает соображения одного порядка, вращается в круге координированных понятий. Напротив, если бы не было мира, то — по Оригену — Бог не имел бы только объекта для проявления Своего могущества и благости, но, несмотря на это, самое всемогущество Божие существовало бы уже актуально, как объективировавшееся в Сыне; но если бы не было Сына, то премудрость и истина не только не проявлялись бы, но и не существовали бы актуально. Отсюда ясно, что"Отец"есть действительно более примитивное определение Бога, чем"творец", 1) и если уже рассматривать мир"как адекватнейший рефлекс абсолютного совершенства божеского существа", 2) то не следует так называть Сына. Сын не есть"рефлекс"в собственном смысле: Сын есть луч, прямо исходящий из солнца, мир есть луч только отраженный.
