Учение Бердяева, взятое с формальной стороны, представляет собой разновидность крайнего дуализма.
Оно построено на дуализме субъекта и объекта, духа и природы, свободы и необходимости.
Первичен дух, а не природа. Природа (в том условном, детерминистском смысле, который ей придается философом) есть следствие «объективации» — понятие, которое играет центральную роль в его учении.
Первично существуют субъекты. Объекты порождаются субъектами в порядке «объективации» — самоотчуждения, саморассеяния, экстери–оризации субъекта. «Субъект сотворен Богом, объект сотворен субъектом»[333]. В религиозном плане объективация тождественна акту грехопадения — отчуждения человека от Бога, сопутствуемого отчуждением человека от природы и попаданием субъекта в зависимость от мира объектов.
«Если мир находится в падшем состоянии, то это — не результат способов познания (как думал Шестов). Вина лежит в глубинах мирового бытия. Это лучше всего уподобить процессу разложения, разделения и отчуждения, которые претерпевает ноуменальный мир. Было бы ошибкой думать, что объективация происходит только в познавательной сфере. Она происходит прежде всего в самом бытии. Она порождается субъектом не только как познающим, но как бытийствующим… В результате нам кажется реальным то, что на самом деле вторично, объективировано, и мы сомневаемся в реальности первичного, объективируемого и нерационализированного». Тогда–то вместо «экзистенции как неповторимой творческой реальности духа мы находим в природе только “бытие” детерминированное законами»[334].
Всякая духовная реальность коренится в Боге, бытие которого для Бердяева первично и рационально недоказуемо. Бог — дух, присутствующий в любовном общении, в подвиге, в мистическом опыте и в творчестве. Само творчество есть для Бердяева продолжение миротворения, есть «восьмой день творения»[335]. Это на первый взгляд может показаться пантеизмом. Однако учение Бердяева, имея сильную окраску мистического пантеизма, значительно уклоняется от традиционных форм пантеизма. Пантеизм есть полное или частичное отождествление Бога и мира. Но, во–первых, для Бердяева сам «мир» есть продукт «объективации». Во–вторых, и сам Бог Творец для него «вторичен», ибо Он является Творцом лишь в своем отношении к миру. В своей же само–сути Бог превосходит всякое определение. В духе апофатического богословия и немецкой средневековой мистики Бердяев предпочитает говорить о «Божественном Ничто» — о «Бездне» (Ungrunde). С этой точки зрения, продолжает Бердяев, можно сказать, что свобода коренится в Ничто и что она, следовательно, не была сотворена Богом, а существовала предвечно. Свобода предвечно коренится в Ничто, в «бездне». Именно поэтому Бог Творец не ответствен за зло в мире. Зло проистекает из несотворенной Богом свободы.
Человек есть, по Бердяеву, «дитя Божие и дитя мэона — несотворенной свободы». «Мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием»[336]. Поэтому «Бог Творец всесилен над бытием, но не всесилен над небытием, над несотворенной свободой»[337].
Эта мэоническая свобода предшествует добру и злу. Она находится «по сю сторону добра и зла». Поэтому акты свободной воли (как исходящие от Ничто) не могут быть предвидены Богом. Поэтому–то Бог не несет ответственности за зло.
Это учение о несотворенной свободе как о втором Абсолюте есть самое оригинальное у Бердяева. Свобода для него первичнее Бога Творца, и сама она коренится в Ничто. Поэтому учение Бердяева лучше характеризовать как мистический «пан–мэонизм», чем как мистический пантеизм.
Подобно Миллю, Бердяев решает традиционную антиномию всемогущества и властности Божьей в пользу всеблагости. Но Милль не делал тех революционных для богословия выводов о до–бытийности свободы, какие делает Бердяев.
Зло исходит из глубин иррациональной свободы» поскольку она противится воле Божьей и, в своем безумном эгоцентризме, приводит к нарушению божественной иерархии бытия. Зло коренится в последней инстанции в гордыне духа, желающего поставить себя вместо Бога, что приводит к отпадению от божественного бытия. Результатом является разложение духовного и материального бытия — царство греха и смерти. В своей последней глубине, однако, происхождение зла остается величайшей, необъяснимой мистерией.
Здесь необходимо внести уточнение. Бердяев различает три основные формы свободы: иррациональную» несотворенную свободу, далее, рациональную, моральную свободу творчества добра и, наконец, сверх–рациональную свободу в Боге, когда свобода свободно покоряется воле Божьей[338].
Но в центре учения Бердяева стоит именно первая — иррациональная свобода.
Итак, бездна первичной свободы, изначально неподвластной Богу, является источником зла, но также источником всякого творчества. Нет никакой силы, которая насильно заставила бы человека идти по пути добра. Сам Бог не может в этом человеку помочь, если человек не захочет гармонизировать свое творчество согласно воле Божьей. «У Бога меньше власти, чем у полицейского». Но идущий по пути зла теряет свою свободу, становясь игралищем безличных природно–социальных и в пределе сатанинских сил. Вторичная, рационально–моральная свобода предохраняет человека от соблазнов зла, но ведет к принудительной добродетели. Принудительное добро ведет к разделению человечества на «добрых» и «злых», и в таком добре оказывается мало добра. «Грусть от того, что не видишь добра в добре», — цитирует здесь Бердяев слова Гоголя[339].
Такое принудительное добро теряет свою духовность, свой живительный источник иррациональной свободы и становится тираническим. В результате возникает «кошмар злого добра»[340], — само такое насильственно–законническое добро становится инквизиторским и диалектически превращается в источник нового зла.
Сам миф о грехопадении свидетельствует, по Бердяеву, «о бессилии Творца предотвратить зло, исходящее из свободы, которой Он не сотворил».
Исход из этой трагедии свободы может быть только трагическим. Он заключается в самораспятии Божества, — «Тогда Бог действует вторично в отношении мира и человека. Бог появляется не в аспекте Творца, а в аспекте Искупителя и Спасителя, в виде страдающего Бога, который принимает на себя грехи мира и нисходит в бездну свободы. Бог Сын нисходит в глубины свободы, проявляя себя не во власти, а в жертве». «Божественная жертва, божественное самораспятие должно победить мэоническую свободу просветлением ее изнутри, без насилия над ней, без лишения сотворенного мира присущей ему свободы»[341].
Если тварь (прежде всего — человек) свободно отвечает на этот жертвенный призыв любви, то сама темная свобода просвещается божественным светом и, не теряя своей свободы, свободно входит в Царство Божие. Таким образом, происходит преодоление соблазнов свободы свободным приятием благодати Божьей.
В этом нисхождении Бога в глубины свободы и в просветлении ее изнутри заключается третья, сверхрациональная свобода.
Но если тварь остается глухой и слепой к божественной жертве, то она продолжает неопределенное время находиться в состоянии мучительного раздвоения и взаимотерзания. Нет никаких гарантий победы Бога над темной свободой, кроме веры в незримую мощь божественного света.
Таков метафизический скелет учения Бердяева о трагической свободе, и такова его трагическая теодицея, отрицающая всемогущество Божие ради спасения свободы человека и всеблагости Божией.
Более конкретно идея свободы выражается в учении Бердяева о личности и о творчестве.
Человеческая личность есть для него центральная реальность, центр и источник творческой активности. Он даже договаривается до парадоксального утверждения, что «личность первичнее бытия».
В творчестве Бердяев видит «перво–жизнь» — непосредственное положительное проявление свободы. Вне творчества для него нет свободы. Творчество есть для него «откровение Духа». Творчество не нуждается в оправдании и не знает над собой внешнего суда[342]. «Творчество есть благодатная энергия, делающая волю свободной от страха». Творчество есть самоценность.
Однако плоды творчества (а творчество неизбежно выражается в продуктах, внешних плодах) вызывают у Бердяева подозрение в их онтологической ценности. «Всякое выражение творческого акта вовне (то есть объективация творчества) попадает во власть этого мира». «Объективация духа, — пишет он в другом месте, — есть его искажение, самоот–чуждение». Объективация «ведет к падшести», и сам «мир явлений есть порождение объективации».
