Главная ошибка не только греко-римских критиков веры, но и ее еретических оппонентов состояла в том, что они подчеркивали неизбежность греха в ущерб ответственности за грех; и Афанасий в этом вопросе связывал еретиков с «некоторыми из греков». Было бы, наверное, преувеличением утверждать, что наиболее ясные учения о первородном грехе во II веке предлагали не отцы Церкви, а гностики; но так же неверно было бы говорить о наличии «учения о первородном грехе» у таких отцов Церкви, как Ириней. Тем не менее теории космического искупления в гностических системах основаны на понимании трудности человеческой ситуации, основной характеристикой которой является неспособность человека избежать греха или ускользнуть от судьбы. Разделение человеческого рода на три класса произошло не вследствие какого-либо проявления свободной воли людей, за что они в состоянии ответить, а вследствие предопределенной судьбы - даже если люди одного класса, «психики», могут возвыситься над природой, которую получили при рождении. Для некоторых гностиков сила необходимости была столь непреклонна, что «все по необходимости возвращается в то, из чего, по словам их, произошло, и Бог есть раб этой необходимости, так что не может даровать смертному бессмертие». Симона Волхва обвиняли в распространении учения, по которому те, кто спасутся, обретут спасение одной только благодатью, независимо от их нравственных действий, так что моральная ответственность оказывалась бессмысленной. Этот детерминизм заходил весьма далеко, и «аспект космоса, в котором для гностиков больше всего проявлялся его характер, - это heimarmene, то есть вселенская судьба». Так или иначе, различные школы гностицизма представляли человека как жертву и раба сил, над которыми у него нет власти, и потому грех считали неизбежным.
В ответ антигностические отцы отрицали неизбежность греха и настаивали на том, что Бог «ставит человека перед лицом добра и зла, жизни и смерти. Весь дисциплинарный порядок устанавливается через предписания, когда Бог призывает, угрожает и наставляет. Так не могло бы происходить, если бы человек не был свободен, наделен волей, способной к послушанию и противлению». Если бы человек являлся пленником зла, было бы несправедливо, чтобы Божие вознаграждение или наказание основывалось на человеческом поведении. В таком случае ответственность возлагалась бы за «самопроизвольное прегрешение». Ириней, отвергая гностическую стратификацию человечества, утверждал, что «все [люди] одной и той же природы [и] могут соблюдать и делать доброе, а с другой стороны, могут и не делать его». Упреки и наставления пророков, равно как и нравственные учения Иисуса, предполагают способность человека к послушанию, и все они подтверждают наличие у человека «самоопределения». Если бы, как утверждают гностики, «не в нашей власти было делать это или не делать, то какое основание имел апостол, и еще прежде Сам Господь, давать увещание нечто делать, а от иного воздерживаться? Но поскольку человек изначально имеет свободную волю, как и Бог, по подобию Которого он создан, имеет свободную волю, то всегда ему дается совет соблюдать доброе, что исполняется чрез повиновение Богу». В итоге «бегущие вечного света Божия, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиною такого обитания своего». Эта позиция являлась единственным способом сохранить и христианское учение о благости Творца, и христианское учение об ответственности твари - в противоположность богословию, которое отрицало и то и другое, подчиняя Бога и человека рабской зависимости от всесильной судьбы.
Человек действительно имеет свободу грешить или не грешить; в противном случае ему нельзя предписывать, его нельзя упрекать, нельзя назидать - или же призывать к ответу. Климент Александрийский, бывший выразителем христианской веры перед лицом язычников и еретиков, увещевал: «Будем же по возможности стараться грешить как можно меньше». Только Бог может совсем избегать греха; однако мудрые люди способны избегать вольных прегрешений, а те, кто должным образом наставлены в христианстве, могут по крайней мере следить за тем, чтобы грехов было совсем мало.
Это направление христианской апологетики и христианской полемики имело параллели в некоторых акцентах христианской догматики, проявившихся, прежде всего, в ходе христологических споров. Определение «человеческого» явилось одной из предпосылок христологического учения по крайней мере в трех пунктах: понимание состояния человека и его нужды в спасении; определение человеческой природы Христа; образ человеческого рода, искупленного и преображенного Его пришествием. Два основных варианта учения о воплощении содержали, каждый по-своему, элементы, которые препятствовали исчерпывающему исследованию вопроса о неизбежности греха. Сторонников ипостасного союза никак нельзя было обвинить в несерьезном отношении к трудностям человеческого положения. Как со всей очевидностью показывает антропология Афанасия, эти богословы рассматривали пришествие Логоса во плоти на довольно мрачном фоне греха, тления и смерти, характеризующих состояние человека. Отвернувшись от Бога в непослушании, люди «стали причиной своего собственного нетления в смерти». Более того, это состояние все ухудшалось, и человек становился «ненасытным [ακόρεστοι] в грехе». Не удовольствовавшись первым грехом, люди «пресыщались новыми [худыми делами], преуспевая в срамоте, далее и далее простирая свое нечестие». Ни солнце, ни луна, ни звёзды не отпали от Бога; только человек низко пал. На этом фоне воплощение Логоса рассматривалось как единственное средство спасения падшего человечества.
Однако, несмотря на всю жесткость сказанного о грехе, фундаментальная проблема человека заключается не в его грехе, а в его тленности. Воплощение оказалось необходимо не потому, что человек просто неправильно поступил - для этого достаточно было бы покаяния, - но потому, что он оказался подвержен тлению, бытие его стало «текучим», преходящим, а это грозит ему уничтожением. Будучи Тем, Кто творит, вызывая человека к бытию из ничего, Логос является также и Тем, Кто спасает человека от небытия. Логос совершил это, восприняв плоть. Для рассматриваемого богословия основное значение имела именно универсальность смерти, а не неизбежность греха. Слова Рим 5:14 «Смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама» воспринимались как доказательство того, что было много «чистых от всякого греха», таких как Иеремия и Иоанн Креститель. Именно смерть и тление стоят на пути причастия человека божественной природе, и они должны быть преодолены посредством воплощения Логоса.
Теория обитающего Христа еще менее способствовала разработке учения о грехе и грехопадении. Акценту, который эта теория делала на нравственном возрастании Иисуса как человека, воспринятого Логосом, соответствовало учение о человеке, подчеркивающее его способность подражать этому возрастанию. Слишком легко отмахнуться от этого учения как от « пелагианства до Пелагия», ибо оно действительно не вписывалось в категории, характерные для западного развития. Но из некоторых сохранившихся фрагментов трактата Феодора Мопсуестийского «Против защитников первородного греха» ясно: он «на самом деле подтверждает, что унаследовать можно только природу, а не грех, который есть непослушание свободной и ничем не связанной воли». Обе теории -ипостасного союза и обитающего Логоса, несмотря на их принципиальные расхождения, сосредоточивались скорее на смерти, нежели на грехе. Феодор часто приписывал грех факту смертности человека, хотя иногда рассматривал эту связь в обратном порядке; Кирилл настаивал на совершенном человечестве Христа, ибо только это «избавит наше земное тело от чуждого тления». Кирилл иногда говорил о человеческом грехе так, что это предполагало учение о первородном грехе. А Феодор счел возможным сказать, что, «поскольку в нашем смертном состоянии царил грех и, наоборот, смерть все усиливалась в нас по причине греха, Господь наш и Спаситель Иисус Христос пришел... и, разрушив смерть Своей смертью, разрушил и грех, коренившийся в нашей природе по причине ее смертности». Однако в ходе христологических споров из этих позиций не были выведены дальнейшие следствия, касающиеся определения греха. Источником материала для более полной разработки вопроса об отношении между природой и благодатью стали не тенденции, выявившиеся в ходе богословских споров первых четырех веков, будь то с язычниками или с другими христианами, а жизнь и практика Церкви. Ибо «антропология, преобладавшая во П и III веках, частично находилась в противоречии с супернатурализмом [церковного] культа». Из этого культа следует выделить две темы, имеющие отношение к дилемме христианской антропологии: это исповедание девственного рождения Христа и практика крещения младенцев. Именно в них христианское учение, особенно на Западе, искало поддержки; именно к ним обращались для объяснения - более полного по сравнению с тем, что давали выразители ортодоксии, - отношения между неизбежностью греха и ответственностью за грех. Обе эти темы присутствовали в жизни и языке Церкви и до того, как оказалось востребовано их антропологическое содержание; во всяком случае, имеющиеся свидетельства дают мало или вообще не дают оснований утверждать, что они восходят к сложившейся теории грехопадения и первородного греха. Но поскольку они занимали все более прочное место в культе и вероисповедании, они стали теми посылками, из которых можно было сделать выводы относительно грехопадения и первородного греха.
