В этой связи интересно проследить, как подмена исходной сверхрациональной нравственной интуиции самобытности человеческого существа опорой на рациональные только формы со-знания нравственности неминуемо ведет к сужению самого этического сознания. Во всем бесконечном многообразии жизни разум, предоставленный самому себе, выхватывает только некий абстракт – всеобщее, каковым является единство, то бишь всеединство, и в результате этическая ценность личности утрачивается, личность обращается в средство на пути к безличному единству42, в то время как «единство» никогда не может быть нравственной целью в себе, оно, как и «различие», есть только средство, внутренний момент в экзистенциальной диалектике нравственных отношений.
Суть нравственности в утверждении человеческого достоинства, личности и духовности. Это ее основной критерий (идеал) и ее дух, в соответствии с которым моральным может быть признано лишь то, что служит сохранению и расширению пространства человеческой духовности, или иначе – всецелостности человеческого бытия, ибо дух и есть целое человека, его личность. В нравственности дух очищает себя от всевозможных вне-духовных и без-духовных наслоений, привносимых личностью из природного и социального бытия. В нравственности личность воспроизводит основные условия проявления собственного духовного облика. Любые моральные правила, как то «Не убий», «Не лги», «Не кради», «Не прелюбодействуй», «Не причиняй страдания», «Помогай слабым» и т.д., не могут быть объяснены как именно моральные, если не имеют ввиду утвердить и охранить прежде всего духовный образ человека, его личность.
Не только нравственность, но и все вообще формы духовной деятельности – религия, философия, наука, искусство – в той или иной степени воспроизводят установленные признаки духовности, несут на себе печать личности. Но есть одна сторона личности, которая в наибольшей степени раскрывает ее духовно-нравственную природу. И эта сторона связана с тайной происхождения, образования личности.
Если в целом для русских философов серебряного века, в том числе и для представителей метафизики всеединства, все же характерно отстаивание в морали приоритетов личного бытия, то в такой же мере для них характерно и то, что в утверждении самобытности человека они никогда не доходили до крайностей метафизического индивидуализма, т.е. именно отрыва личности от морали. К примеру, даже Н. А. Бердяева никак нельзя назвать «индивидуалистом» – достаточно упомянуть его идею «коммюнотарности». Все русские последователи Лейбница – А. А. Козлов, С. А. Аскольдов, Л. М. Лопатин и Н. О. Лосский – именно в силу этических оснований отказывались от положения лейбницианства о том, что монады не имеют «окон», и т. д. Однако у целого ряда русских философов, а именно у всех «прямых продолжателей дела В. С. Соловьева» – С.Н. и Е. Н. Трубецких, Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, отчасти Н. О. Лосского – метафизическими границами личности является уже по существу внеморальное и внеличное бытие. Причем не специфически социальное бытие, как, очевидно, полагают авторы уже упоминавшегося исследования43 – ведь и самая общественность в русской философии всегда понималась через призму нравственного учения о личности (см., к примеру, определение общественного идеала у П. А. Новгородцева44), а все тоже метафизическое всеединство бытия, которое, хотя и полагалось, начиная с В. С. Соловьева, в качестве субъекта (личности), однако по причине своего «единства» – одиночества – в корне отрицало онтологию личности, и ео ipso вело к деформации учения о нравственности в целом. Это отрывание нравственности от бытия (действительности) посредством все той же рационализации этики особенно заметно у С. Н. Булгакова в связи с его учением о религиозной задаче преодоления всякой морали и нравственности45.
И здесь мы снова видим, что только у Н. А. Бердяева в полной мере сохраняется исходная нравственная интуиция самобытности человеческого существа, а именно понимание того, что метафизическими границами личности может выступать только личное же бытие. Иными словами, личность по определению предполагает исконную множественность субъектов, их несводимость и самостоятельность по отношению друг к другу, плюрализм бытия. Не существует одного единственного абсолютного субъекта – это значило бы превратить его в объект. Как отмечает Н. А. Бердяев, «если „я“ есть все и если ничего, кроме моего „я“, нет, то о личности не может быть и речи, проблема личности даже не ставится»46. Вот почему всякое монистическое учение об универсальном «я», в том числе философия всеединства В. С. Соловьева, по мнению Н. А. Бердяева, не имеет ничего общего с учением о личности: идея личности предполагает дуалистический элемент. Очень глубокие учения о личности у Л. П. Карсавина, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и С. Л. Франка как раз обесцениваются их сочетанием с онтологическим имперсонализмом.
Самая проблема личности вошла в философскую мысль благодаря христианскому откровению. И это метафизическое сознание личности, по мнению Н. А. Бердяева, «не было адекватно выражено ни в какой рациональной метафизической теории. Проблема личности доступна лишь экзистенциальной философии»47. Всякий субъект потому только есть субъект, что он существует в ряду других субъектов. Субъект как самобытное существо появляется не в отношении к объекту, но только в отношении к субъекту же. Субъект-объектное отношение всегда вторично, оно может проявиться только в свете субъект-субъектных отношений. В этом тайна происхождения личности. Я как личность вызван к жизни не благодаря самому себе, хотя и при условии совершенно определенных усилий со стороны моего индивидуального бытия, но благодаря встрече с иной личностью, с иным самобытным центром существования. Тайна субъекта, личности в ответности, в отзывчивости. Мы опознаем субъект не по тому, как он изолированно существует «в самом себе», а по тому, как он отвечает нам, отзывается. Только в ответности, в ответе субъекта подлинно открывается глубина его самобытия. Вообще, применительно к нравственности корректнее было бы говорить именно об ответности, а не об ответственности, ибо уже само по себе использование юридической терминологии («ответственность», «обязанность», «вина», «санкция», «долг» и т.д.) в нормативистской этике с головой выдает ее ветхозаветно-законнический характер, implicite содержащееся в ней, отрицание действительности нравственных отношений. Действительность, или глубина самобытия есть только в ответе. Вот почему «встреча» имеет столь важное значение в деле образования личности и пробуждения человека к духовной жизни. Человеческое все соткано из таких встреч. Человеческое и есть такое встречное. И эта духовная глубина субъекта, которая открывается в его отзывчивости, есть его непроницаемость или непознаваемость до конца в его самобытии. Как пишет Н. А. Бердяев, «Перед объектом „я“ всегда одинок и не выхожу из себя, но перед другим „я“, которое для меня есть „ты“, я выхожу из одиночества и вступаю в общение. Интуиция душевной жизни другого „я“ есть общение с ним. …Когда вы делаете „я“ объектом познания, то оно не познается в своей глубине. Есть непосредственное восприятие чужой души, и восприятие это по преимуществу эмоциональное, симпатическое, эротическое. Но остается тайна другого „я“, в которую невозможно проникнуть»48.
«Я» не существует без коммуникаций с другими, без диалогической борьбы. Сознание «я» тоже начинается с его внутренней раздвоенности на «я» и «ты». Отношение Я-Ты, в рамках которого осуществляется самосознание и самобытие личности, не есть прямое отношение Я к Ты, но это всегда есть соотношение Я и Ты, живое со-творчество, духовное взаимо-действие личностей: «Общение предполагает обоюдность. Невозможно общение с одной стороны… В общении активен не только «я», но и «ты». С объектом возможно лишь символическое сообщение, и оно не требует обоюдности»49. Поэтому объект для «я» есть «оно», а не «ты». «Общение возможно лишь с «я», которое для меня есть «ты» и требует обоюдности, т.е. активности «ты». Общение возможно лишь в плане существования, а не в плане объективации. Сообщения с объектами оставляют «я» одиноким. Одиночество преодолевается лишь в общении между «я», общении между личностями, между «я» и «ты», не в объективированном обществе, а в «мы»50. Замыкание «я» на сообщение с объектами не только ведет к одиночеству, но означает и разрушение этого «я», прекращение его бытия в качестве личности. Возможно превращение всего в объект, но невозможно превращение всего в субъект. Н. А. Бердяев несколько преувеличивает (несомненно, это сентенция, обусловленная все той же интуицией всеединства), когда утверждает, что общение, преодолевающее одиночество, возможно и с природой: «с океаном, с горой, с лесом, с полем, с рекой»51. Это символическое общение и оно означает углубление одиночества «я», разрушение личности с перспективой превращения ее в объект, аналогичный природе. Чтобы этого не происходило, всякая «робинзонада» должна прекращаться возвращением к общению с действительно самобытными существами – с человеческими «я». Очень обманчиво и трагично для «я» его стремление найти в природе не объект, а субъекта, друга.
