Для св. Иринея Боговидение есть всегда откровение, совершающееся по воле Божией. Бог по самой природе Своей не есть некий объект, поддающийся познанию: Он дает откровение о Себе по Своей любви, по Своему снисхождению. Если пророки и провещали, что люди увидят Бога, если Господь и обещал это Боговидение "чистым сердцем", то также истинно и то, что "Бога никто не увидит". Действительно, когда созерцаешь Его величие и Его славу, никто не может видеть Его и остаться в живых, потому что Отец "неуловим" (incapabilis); но по Своему милосердию, по Своей любви к людям, по Своему всемогуществу (secundum autem dilectionem et humanitatem et quod omnia possit) Он сообщает любящим Его великий дар, — дар Боговидения, как и возвещали об этом. пророки. Ибо то, что невозможно людям, возможно Богу. Действительно, " человек сам по себе не видит Бога, но Бог, потому что Он того хочет, становится видимым людьми, теми, которыми Он хочет, когда Он этого хочет и как Он этого хочет"[19]. В этом мы можем усмотреть некое сокрытое различение — как бы два аспекта в Боге — secundum magnitudinem и secundum dilectionem. Можно было бы сказать, что Бог, недоступный в Своей природе, открывает Себя в Своей благодати. Но не будем "форсировать" тексты. У св. Иринея, чья тройческая терминология отлична от той, которая станет классической в IV веке, именно к имени Отца относится понятие Божественной природы Самой по себе, в то время как понятие Слова он относит к проявлению этой природы вовне. Однако впечатления, чтобы по богомыслию Иринея существование Слова было подчинено воле Бога для сотворения или самопроявления, у нас не создается. Сын есть природное проявление Бога, Он есть "видимое Отца", так же как Отец есть "невидимое Сына", и если и происходит Божие "соизволение", то это для того, чтобы даровать видение Бога тем, кому Он хочет, per Sancti Spiritus beneplacitum — по благому изволению Святого Духа.
Св. Ириней различает три ступени видения: видение пророческое — через Духа Святого, видение усыновления — Сыном, и видение Отчее в Царстве Небесном. Дух предуготовляет человека в Сыне Божием, Сын приводит его к Отцу, Отец сообщает ему нетленность вечной жизни, которую человек получает оттого именно, что он видит Бога[20]. Этот тезис отличается исключительно богатым вероучительным содержанием, которое св. Ириней развивает в другом месте. Первое, что нас здесь поражает, это то, что Боговидение в Царстве Небесном сообщает вечную жизнь, делая человека безгрешным. Лицо Бога, которое мы не могли бы видеть и не умереть, в жизни будущего века становится источником самой жизни. "Итак, люди, — говорит св. Ириней, — будут видеть Бога, чтобы жить, через видение сделавшись бессмертными и шествуя даже до Бога" (per visionem immortales facti et peregrinantes usque in Deum). И несколько выше он отмечает — этот текст дошел до нас на языке подлинника: "Невозможно жить без жизни, а бытие (υπαρξις) жизни происходит от общения (μετοχη) с Богом; общение же с Богом состоит в познании (γιγνωσκειν) (латинский текст говорит videre — видеть) Бога и в наслаждении Его благостью" [21]. Здесь речь идет не только о вечной жизни, не только о безгрешности, которую мы получаем в будущем веке Боговидением — совершенным соучастием Божественной жизни, но именно о жизни вообще, которая в известной степени также есть причастность, а значит и частичное видение Бога. И это не должно нас удивлять: ведь и сотворение мира уже представляется св. Иринею проявлением Бога, и то, что проявляется, становится видимым и очевидным. Невидимый Бог Себя являет, дает видеть Себя в Слове, — начале всяческого проявления. И действительно, Слово дает людям возможность видеть Бога, и Оно же одновременно представляет (exhibet) человека Богу. Здесь снова находим то взаимовидение, которое утверждает св. апостол Павел. Однако в том контексте св. Иринея, который мы сейчас рассматриваем[22], речь идет не о совершенном видении, не о видении лицом к лицу; здесь автор имеет в виду проявление Бога через Слово до Его Воплощения. Это то Боговидение, которое св. Ириней в другом месте[23] называет "символической причастностью" непорочности, жизни совершенной. Эта совершенная жизнь станет явленной, видимой только после Воплощения, которое дает людям способность получить полноту сопричастности жизни вечной, непорочности. Как мы уже сказали, именно видение Бога Отца соделывает нас непорочными. До Воплощения Слово, являя Бога в Его творении, охраняет невидимое Отца, чтобы человек, будучи недостаточно подготовленным к подобной с Ним близости, не начал бы Богом пренебрегать. Но в то же время Слово не оставляет людей в совершенной неизвестности Бога. Он показывает Его во многих расположениях (per multas dispositiones вероятно нужно читать здесь dispensationes — во многих проявлениях домостроительства), что и должно соответствовать символическому или пророческому видению Бога. Это проявительное домостроительство необходимо "дабы человек, совершенно отвернувшись от Бога, не перестал бы существовать" (пе in totum deficiens a Deo homo, cessaret esse). Здесь мы можем уже видеть зачаток известной онтологии, которую, однако, св. Ириней не развивает, а именно: существование сотворенного человека зависит от его причастности Богу, причастности, осуществляемой известным Боговидением. И св. Ириней продолжает: "ибо слава Божия есть живущий человек, а жизнь человека есть видение Бога". Таким образом, если явление Бога в сотворении мира per conditionem сообщает жизнь всему живущему на земле, то тем более проявление Отца Словом сообщает жизнь тем, кто видит Бога"[24]. Это снова приводит нас к отмеченным св. Иринеем трем ступеням Боговидения: видению пророческому — в Святом Духе, видению усыновления — в воплотившемся Сыне, видению Отчему — в будущем веке. Эти три этапа, как мы сейчас увидим, как бы содержатся один в другом — каждый потенциально уже входит в другой. Св. Ириней подчеркивает, что пророки не видели явленным Само лицо Божие, но что Оно являлось им через таинственное домостроительство, в котором люди как бы начинали видеть Бога[25]. То, что они могли видеть, были только лишь "подобиями великолепия Господа" (similitudines claritatis Domini) в предвидении полноты явления будущего. Ибо Отец невидим, но Слово раскрывает Отчее великолепие, в зависимости от способа, который Оно хочет придать этому проявлению. Это и есть символическое или пророческое видение, приложенное в данном случае не к домостроительству Святого Духа, но к домостроительству Сына, ибо и Слово и Дух совместно и неразлучно являются началом всякого Богопроявления. Это видение "подобий великолепия Отца" уже содержит в себе начатки того совершенного видения, которое осуществится позднее. Бог является Моисею на горе Синайской как другу — "в Своем присутствии" (in conspetu). Ему является именно Слово; но Моисей не может Его видеть и умоляет о явном видении Того, Который с ним говорит. Стоящему в расщелине скалы Моисею дается тогда символическое видение Бога — videbis quae sunt posteriora mea — "увидишь задняя Моя". Для св. Иринея это означает: во-первых, что человеку невозможно видеть Бога, и во-вторых, что человек увидит Его позднее, в новые времена, in novissimis temporibus, на вершине скалы, т. е. в Его человеческом пришествии (in eo qui est secundum hominem ejus adventu), в воплотившемся Слове. "Поэтому-то, — говорит св. Ириней, — Моисей беседовал с Богом лицом к лицу на вершине горы в присутствии Илии, как нам повествует Евангелие, и таким образом Бог к концу сдерживает обещание, данное вначале[26]. Итак, видение на Синайской горе обретает свое завершение, полноту своего осуществления на горе Фаворской, на которой Моисей и Илия, — а им также дано было символическое видение Бога, — являются рядом с Христом преображенным, Следовательно, пророческое видение уже участвовало в конечном состоянии, в состоянии непорочности будущего века, раскрывшемся в Преображении Христовом, как в "Царстве Божием, пришедшем в силе".
Для св. Иринея третья ступень, ступень видения Отца, присущая достигшим блаженства, есть явление Христа, преображенного светом, как источником непорочной жизни будущего века. Действительно, он говорит: "Слово стало плотью… дабы все, что существует, видело… своего Царя; и дабы свет Отца сошел на плоть Господа нашего, и от Его сияющей плоти перешел на нас, и таким образом человек, одеянный Отчим светом, получил нетление"[27].
К теме Преображения Христова постоянно возвращаются византийские богословы; это — ключ их учения о Боговидении. Эта тема впервые появляется у св. Иринея, — и мне кажется, что я не ошибаюсь, — в том именно учительном контексте, который соотносит эту тему с видением будущего века: видением Христа в Его славе, тем видением, благодаря которому человек становится причастным свету Бога невидимого, обретая в нем состояние безгрешности, т. е. обожение. Ибо "если Слово стало человеком, то для того, чтобы люди могли стать богами"[28] — говорит св. Ириней, и эти его слова будут повторять во все века святые отцы и богословы. И что же есть обожение, как не совершенная сопричастность жизни божественной? Эта сопричастность наилучшим образом выражается в видении света. "Видеть свет, — говорит св. Ириней, — значит быть в Нем и быть причастным Его животворному великолепию. Поэтому видящие Бога — сопричастны жизни"[29].
