Бескомпромиссность протестантских миссионеров XIX в во многом была обусловлена их теологией, окрашенной пиетизмом, акцентом на Божественной благодати и греховности человеческой природы Можно вспомнить Гриффита Джона (1831–1912), прибывшего в Китай в 1855 г. от Л МО. Он стал одним из ведущих евангелистов в Центральном Китае и, несмотря на упорное противление китайцев, совершил много проповеднических поездок по региону. В его словах, произнесенных в мае 1877 г., звучит убежденность, что социально–реформаторские усилия в Китае не должны заслонять традициошгую задачу христианских миссий. Г.Джон заявлял: «Как миссионеры мы верим, что в Китае мы повинуемся велению нашего Господа; цель нашей миссии — учить, делать христиан из этой великои нации. Что бы ни делали другие, вот наша работа. Мы здесь не для того, чтобы помогать осваивать ресурсы этой страны, не для ведения коммерции, не для простого развития цивилизации, но для борьбы с силами тьмы, чтобы спасти людей от греха и покорить Китаи для Христа. Коммерция и наука хороши на своем месте. Мы не должны недооценивать их важность. Они могут развить в Китае новую и более высокую форму цивилизации — цивитизацню, которая принесет изобилие богатства, богатые запасы знаний и многие изобретения для облегчения бремени существования, делая жизнь счастливее, чем она есть. Но все это не может отве тить на единственное духовное желание, успокоить единственное духовное стремление или влить жизнь в Боге в одну–единственную душу. Одно лишь Евангелие есть сила Ьога в спасении; спасение от вины и царства греха, от моральной и духовной нищеты — вот великая нужда китайцев» (цит. по [Lutz 1971, с. 11]). По признанию Г.Джона, Китай был «ужасающе мертв», и потому любые светские планы и организации мало что могли сделать для великого народа, которому была необходима лишь жизнь в Святом Духе и Христе[70].
Боевому задору миссионеров приходилось сталкиваться с реалиями китайского общества, а создание христианских общин из китайцев неумолимо требовало учета местных культурных традиций, обычаев и нравов. К.Смит в исследовании истории христианской общины Гонконга подчеркнул, что, «когда церковь устанавливала себя в Китае, ей надо было прийти к соглашению с центральной объединяющей ценностью китайского общества — концепцией сыновней почтительности, выраженной в поклонении предкам внутри контекста базовой социальной организации китайского общества — клана» [Smith С.Т. 1985, с. 195].
В понятиях традиционного китайского мировоззрения человек был частью семейного клана, принадлежность к которому обусловливала «привязанность его жизни» к некоей родовой и исторической идентичности. Однако были такие, кто оказался за пределами этой системы, — например китайцы, жившие в Сингапуре, Пенанге, Малакке, Бангкоке и Батавии. В понятиях традиционной этики они, покинув могилы своих предков, совершили акт сыновней непочтительности. Именно на них была нацелена в начале XIX в. работа китайских протестантских миссий. «Их маргинальная социологическая, психологическая и географическая ситуация сделала их поддающимися переводу в другую систему ценностей и приспособлению к другой социальной организации, представляемой христианской церковью. Как только происходило это изменение, они отходили от тех структур, которые олицетворяли для китайцев идентичность и ценность» [там же, с. 196]. Наиболее легко переходили в христианство национальные меньшинства с окраин Китая (прежде всего южных), растворенные среди ханьцев и желавшие сохранить отличие своей культурной идентичности от культурной традиции большинства.
В то же время, сами ханьцы были склонны принимать христианство, оказавшись в положении меньшинства среди других народов.
Обращения в христианство в Гонконге во второй половине XIX в. во многом были связаны с факторами «личного одиночества и культурной изоляции» иммигрантов, которые получали поддержку со стороны общины и стремились соответствовать ее запросам. «Однажды обращенному, обученному христианским моральным ценностям, ознакомленному с некитайскими типами поведения и мышления человеку по возвращению в родную деревню в Китае было трудно адаптироваться к тому，что казалось естественным перед его эмиграцией. Так, он часто находил Гонконг более приемлемым местом жительства. Оно было достаточно китайским, чтобы чувствовать себя вернувшимся домой, но это было также место, где не требовали соблюдения всех старых обычаев, к некоторым из которых он больше не испытывал симпатии» [там же, с. 201].
В своем исследовании К.Смит привел завещание гонконгского христианина, дьякона из конгрегации Л МО, написанное в 1869 г., где тот заявил: «Я должен благодарить Бога–Отца, который дал мне возможность обладать домами и землей в Гонконге». Его сын, умирая в молодом возрасте в 1873 г., завещав свою собственность жене и двум маленьким детям и оставив их на попечение своего старшего брата, говорил, что «не имеет нужды делать много распоряжений, но молится десять тысяч раз Богу， Небесному Отцу, о благословении всей нашей семьи, что является его сердечным желанием». Смит отмечает, что «в завещании сына отражена большая озабоченность традиционным семейным единством, но с обращением к Богу о необходимом благословении, а не к традиционным добродетелям экономии и усердия как средствам, гарантирующим дальнейшее семейное благополучие. Этот пример иллюстрирует значительный перенос ценностей от семейного биологического сообщества к трансцендентной реальности, которая не привязана непосредственно к материальному и ощутимому» [там же, с. 203].
В конце XIX в. основным объектом деятельности протестантских миссионеров по–прежнему оставались нижние слои общества. Рассмотрим подробнее модель работы среди сельского населения на юге Китая, предложенную пресвитерианским миссионером Дж.Кэмпбеллом Гибсоном, чьи лекции получили в свое время широкую известность и были использованы многими начинающими проповедниками (см. [Gibson 1902]).
В качестве лучшего момента для беседы с людьми он назвал вечерние часы, после того как крестьяне закончат свою работу, поедят и соберутся в холодке на окраине деревни, чтобы отдохнуть. Гибсон отметил дружелюбие китайских крестьян и их настроенность на беседу, предложив начинать разговор с вопросов о посевах и прочих деревенских делах. После этого крестьяне начнут строить догадки о целях путешествия иностранца и его китайских спутников — охота, деловые цели, кто–то может предположить, что перед ними миссионер. После этого миссионер рассказывает, что его дом находится далеко за морями, но он уже давно живет в Китае и знает китайский язык, удивляя всех его владением. Подчеркнув, что он не состоит на службе Ее Величества и не является ни охотником, ни купцом, он рассказывает о своем миссионерстве примерно следующее: «Проходя через вашу деревню, я подумал, что вы можете захотеть услышать, что люди подразумевают под поклонением Шанди. Если вы хотите услышать об этом, я буду счастлив поговорить с вами, но если вы слишком устали после дневной работы, то я не буду вас тревожить». Предполагается, что реакция будет заинтересованной, и после этого миссионер говорит о том, что, несмотря на все различия в языке, культуре, одежде, цвете кожи и т.д., китайцы и жители Запада похожи друг на друга, что он может понимать чаяния китайцев, поскольку все люди созданы одним Богом, сотворившим Небо и землю.
Далее Гибсон выделяет две возможные линии аргументации. Первая связана с природой, и она более предпочитаема местными проповедниками, приводящими примеры из сельскохозяйственной жизни, показывая, как Бог посылает свет и дождь, давая хлеб с Небес. Хотя эта линия аргументации легко может быть развита в идею единобожия, именно в этом Гибсон и видит ее уязвимость. «Говоря сразу же об одном истинном Боге и поклонении Ему, говорящий неизбежно будет идти к разговору о ранней стадии идолопоклонства, и прежде чем он сможет изложить великие начала христианского учения, он может вовлечь себя в конфликт с идолопоклонством, которое в конце концов есть единственная форма религиозного поклонения, практически известная здесь людям» [там же, с. 154]. По £>той причине Гибсон предложил после общего упоминания о Боге и его отеческой доброте вообще не затрагивать вопроса об идолопоклонстве, сказав слушателям лишь то, что Бог настолько добр и благодатен, что заслуживает любви и служения.
После констатации внешнего единства всех людей миссионер обращается к миру чувств и эмоций, которые также всеобщи, поэтому все люди обладают известными в китайской традиции «семью чувствами» (радость, ярость, горе, страх, любовь, ненависть и желание). Вслед за тем Гибсон советует менять тему и начинать задавать крестьянам вопросы о том, есть ли среди жителей их деревни «совершенные люди», делающие всегда одно лишь добро; дети, которые всегда слушаются своих родителей; жители, которые никогда не врут или никогда не играют в азартные игры. Эти вопросы направлены на то, чтобы пробудить н людях способность к различению истинного и ложного, врожденность которой постулирована в конфуцианской традиции (можно вспомнить о «четырех началах» Мэн–цзы). После получения людских признаний в недобрых делах, пусть даже чужих, проповедник представляет учение о Христе как Спасителе, способном разрушить оковы греха, вслед за чем становится возможным обсуждение вопроса о поклонении идолам. Гибсон предостерегает, что осуждение поклонения предкам может быть очень чувствительно для китайской аудитории, и предлагает делать акцент на христианской этике. «С самого начала христианство должно показывать себя через плоды, порождаемые им в жизни своих последователей, и многого можно достичь, когда мы чаем китайской аудитории некоторую уверенность, что в моральных вопросах наше учение на стороне истины» [там же, с. 157–158].
