Ведь, хотим мы того или нет, зачинатели современной науки не были ни язычниками, ни атеистами, ни, как правило, даже антикатоликами (что, впрочем, было лишь постольку, поскольку католическая церковь казалась им обесславленной язычеством). А вот что эти ученые отстаивали из наследия, — так это схоластику в ее наиболее развитой форме, то есть аристотелизм, восстановленный во всем своем подлинном язычестве. Ее несходство с христианской теологией было хорошо увидено и продемонстрировано первыми предвестниками философии Нового времени, которые, вместе с Декартом, попытались для начала также сделать ее христианской и которая на самом деле стала ею благодаря Канту.
Словом, в своем христианстве они фактически отстояли античную науку как языческую, если не для самих себя, то, по крайней мере, для нас, — отстояли именно для того, чтобы разного рода Галилеяне (незначительные, обычные и великие) смогли разработать свою новую науку, которая до сих пор «современна», поскольку она наша.
Допуская, что современная наука родилась из сознательного и намеренного противодействия науке языческой, и отмечая, что такое противодействие обнаруживается только в христианском мире (что происходит, впрочем, достаточно поздно и лишь в некоторых социальных слоях), можно задаться вопросом: какой, собственно, догмат христианской теологии в конечном счете ответственен за (относительное) господство, которое христианские народы (и только они) осуществляют сегодня над атомной энергией; иначе говоря, какое господство, возникающее в период конца истории, только и может способствовать быстрому восстановлению рая на земле без какого‑либо причинения зла — по крайней мере физического, — кому бы то ни было?
Чтобы ответить на этот вопрос, представляется достаточным сделать краткий обзор наиболее значимых христианских догматов, как‑то: о единстве Бога, о творении из ничего (ex nihilo), о Троице и Воплощении, пренебрегая при этом остальными (впрочем, уже производными или вторичными, даже отражающими в некоторых случаях последствия язычества).
Что касается монотеизма, то его ответственность, видимо, вне подозрения, учитывая, что он встречается в чистом виде, как у развитых язычников, так и у иудеев и мусульман, безнадежно отсталых с научной точки зрения.
Что же до креационизма, то поскольку он также встречается и в иудаизме, и в исламе в одной и той же форме, он никак не отвечает за современную науку. Как, впрочем, и догмат о Троице, которым языческий [нео-]платонизм не пренебрегал полностью и который даже самих христиан гораздо больше побуждал к «мистической» интроспекции и «метафизическим» спекуляциям, чем к внимательному наблюдению за чувственно воспринимаемыми феноменами или к экспериментированию с ними[3].
Итак, остается догмат о воплощении — единственный из главных догматов христианской теологии, который является, с точки зрения исторической реальности, одновременно достоверным и типично христианским, т. е. присущим всему христианскому мышлению и только ему[4]. Следовательно, если христианство ответственно за современную науку, то именно догмат о Воплощении один несет эту ответственность.
Однако если это действительно так, то история или хронология отлично согласуется с «логикой».
В самом деле, что такое Воплощение, как не возможность для вечного Бога реально, без утери своего абсолютного совершенства, присутствовать во временном мире, где мы сами живем? Но если присутствие в воспринимаемом мире не разрушает этого совершенства, то и сам мир совершенен (либо был, либо будет), во всяком случае, в какой‑то мере (которую, впрочем, никто не мешает с точностью установить). Если, как это утверждают верующие христиане, земное (человеческое) тело может «в то же самое время» быть телом Бога, следовательно, божественным телом, и если, как это мыслили ученые греки, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные связи между математическими сущностями, ничто не препятствует более отысканию этих связей на этом свете, как и на небе. Однако именно такой поиск, которому, начиная с XVI века, все более и более страстно придаются христиане, продолжается последнее время с помощью некоторых евреев, мусульман и язычников[5].
* * *
Но что же, собственно говоря, произошло в XVI веке в научной области?
Кант был, видимо, первый, кто признал решающую роль за «коперниканской революцией», сыгранную ею в процессе развития современной науки. Но что же сделал Коперник, кроме того, что поместил землю, на которой мы живем, со всем тем, что на ней находится, на аристотелевское Небо? Слишком часто повторяли, что этот польский каноник перенес землю с привилегированного места, отведенного ей языческой космологией. Но все время забывали уточнить, что оно было «привилегированным» лишь настолько, насколько оно должно было быть самым низким местом в мире (как в собственном, так и в переносном смысле этих слов).
Для всех язычников, как и для якобы христианских ученых, предшествовавших Копернику, земля со всем ее содержимым действительно была этим светом, по отношению к которому даже луна производила впечатление совершенно непостижимой трансцендентности, как из‑за предполагаемого «эфирного» совершенства всего того, что небесно, так и из‑за очевидной земной «тяжести», какова бы она ни была. Однако такой языческий способ смотреть на вещи не мог удовлетворить человека, который очень хотел создать науку, но с условием остаться каноником и, следовательно, христианином. Только быть неудовлетворенным всеми прежними способами недостаточно, чтобы найти способ по — настоящему новый. И если Коперник достиг успеха там, где столько других добрых христиан потерпели неудачу (впрочем, без особых стараний), то это оттого, что он проявил, конечно, не воображение, а невероятную (интеллектуальную) смелость, которая присуща только гениям.
Как бы то ни было, именно Коперник устранил из науки все следы «докетического» язычества, внимательно следя в небе за телом воскресшего Христа ради всего земного мира, в котором Иисус родился и умер. Однако каким бы ни было это небо для верующих христиан, для всех ученых того времени оно было небом «математическим» или математизированным. Следовательно, поместить землю на такое Небо означало призвать этих ученых без промедления приняться за решение громадной (но отнюдь не бесконечной) задачи по разработке математической физики. Именно это и было сделано христианскими учеными. А поскольку они делали это в мире по большей части уже христианском, то смогли это сделать без слишком громких, доходящих до безрассудства — и даже до возмущений — криков.
* * *
Конечно, безумное коперниканское проецирование нашей земли на аристотелевские небеса произвело в них некоторый беспорядок, возмутивший классического язычника. Но по — настоящему христианские ученые не могли на это обидеться; впрочем, и не сделали этого. То, что действительно было для них важным, целиком сохранилось: а именно, принципиальное отсутствие различий между землей и небом, с точки зрения науки.
Но, начиная с некоторого времени, точнее со времени, когда в мире (научном и ином) намечается некая тенденция становиться атеистом вместо того, чтобы оставаться христианином, в объединенном небесно — земном мире (становящемся — хорошо ли, плохо ли — райским, не дожидаясь вновь подтверждения своего божественного характера), начинают появляться феномены, вызывающие беспокойство.
Дело в том, что многомерное пространство («фазы»), в котором математические законы современной физики (не только количественной, но еще и квантовой) с необходимостью распространяются Даже на мельчайшие детали, все более и более походит на известный Cosmos noetos, который некоторые язычники квалифицировали, как трансцендентный и называли утопическим, поскольку речь шла о месте, которое — по отношению к нам — никуда нельзя было поместить. Тогда как мир, где рождение, жизнь и смерть людей занимают места доступные и конкретные, кажется вновь обреченным на беспорядок более полный, определяемый чистым случаем.
Ученые — атеисты нашего времени стали бы, таким образом, свидетелями своего рода реванша античного и языческого Платона… Но если бы это было так, то это была бы совсем другая история. Которая была бы, впрочем, тем более другой, что случай, вновь привлеченный к делу, кажется, в отличие от случая прежнего, поддающимся математизации, даже обожествлению в языческом смысле этого понятия: ввиду того, что он должен быть вполне измерим и даже — grosso modo — точен, будучи в любом случае вечным.
ДЕКАРТ И БУДДА
1 Печатается по копии с написанного по — русски манускрипта 1920 года, хранящегося в личном архиве А. Кожева в Париже и любезно предоставленного составителю вдовой А. Кожева Н. В. Ивановой. Публикуется впервые.
