Конфликт здесь носит латентный характер, но он неотвратим. Является ли Эйн-Соф личным Богом, Богом Израиля, и служат ли все парцуфим только Его проявлениями в различных аспектах или Эйн-Соф - безличная сущность, deus absconditus ((лат.) – незримый Бог), становящийся личностью только в парцуфим? На это можно было легко дать ответ, пока вопрос ограничивался теологическим истолкованием доктрины Зогара, предполагающей непосредственное отношение между Эйн-Соф и сфирот, но это становится трудной проблемой при рассмотрении очень сложных процессов цимцума и швиры и длинной цепи событий, ведущих к развитию Зеира анпина. Чем более драматичным становится процесс в Боге, тем неотвратимее вопрос: какое место во всей этой драме занимает Бог?
С точки зрения Кордоверо, только Эйн-Соф истинный Бог, о котором говорит религия, и мир Божества со всеми его сфирот есть не что иное как организм, в котором Он образует Себя самого, дабы породить вселенную творения и действовать в ней. Читая подлинные произведения лурианской каббалы, часто испытываешь противоположное впечатление: Эйн-Соф не представлял большого религиозного интереса для Лурии. Его три гимна к субботним трапезам обращены к мистическим конфигурациям Бога: «Святому ветхому днями», Зеиру анпину и Шхине, для обозначения которой он пользуется зогарическим символом «святого яблоневого сада» [286]. В этих гимнах чувствуется великолепный размах души, являющей себе мистический процесс, то описывая его, то вызывая и создавая его посредством этих самых слов. Их торжественность обладает огромной силой воздействия, в особенности третий гимн заслуживает той огромной популярности, которую он снискал, ибо он превосходно передаёт настроение, охватывающее душу, когда сгущающиеся сумерки возвещают конец субботы. В этих гимнах Лурия обращается к парцуфим как к отдельным личностям. Это – крайность. Всегда имелись каббалисты, которые отказывались заходить так далеко и, подобно Моше Хаиму Луцато, настаивали на личностном характере Эйн-Соф. Эти правоверные теисты из теософов неустанно переосмысливали учение о парцуфим так, чтобы освободить его от явных мифологических элементов. Особенно интересно проследить за проявлением этой тенденции у Луцато, чьё учение о мире Божества было продуктом не чистой теории, но мистического видения. В остальных отношениях многочисленные противоречия и непоследовательности в сочинениях Виталя обеспечивали этих каббалистов достаточным количеством аргументов в пользу их собственной теистической экзегезы.
Согласно Лурии, эта эволюция личности Бога повторяется и как бы отражается в каждой стадии и в каждой сфере небесного и земного существования. Из более ранних источников каббалисты из Цфата, в частности, Кордоверо, переняли учение о четырёх мирах, помещаемых между Эйн-Соф и нашим земным миром, учение, даже следа которого невозможно обнаружить в основной части Зогара [DLXVII]. В Цфате эта теория впервые была разработана более тщательно, и Лурия также принял её, хотя и переиначив на свой собственный лад. Вот эти четыре мира: 1) Ацилут, мир эманации и Божества, который был предметом нашего изложения до этих пор; 2) Брия, мир творения, то есть мир Престола, Меркава, и высших ангелов; 3) Йецира, мир формообразования, главная сфера пребывания ангелов, и 4) Асия, мир становления (а не действия, как некоторые переводят это слово). Этот четвёртый мир, подобно ипостаси природы Плотина, мыслится как духовный прообраз материального чувственного мира. В каждом из этих четырёх миров мистическое видение, объясняющее их сокровеннейшее строение, воспринимает упомянутые конфигурации Божества, парцуфим, хотя они и облечены во всё утолщающееся обличие, как это описано в последней части книги Виталя «Древо жизни» [DLXVIII].
С точки зрения Лурии и его последователей, не существует разрыва в этом безостановочном процессе развития. Это делает вдвойне острой проблему теизма Лурии, ибо пантеистические выводы, вытекающие из этой доктрины, слишком очевидны, чтобы их надо было подчёркивать. Решение этого вопроса Лурией сводится к тонкому различию между миром Ацилут и тремя другими сферами: первый, или, во всяком случае, существенная часть его, отождествляется в его субстанции с Божеством и Эйн-Соф, однако затем Лурия стремится провести чёткое разграничение между ними. Между миром Ацилут и миром Брия и, подобным же образом, между каждым из последующих миров он постулирует наличие занавеса или перегородки, имеющей двоякое назначение. Во-первых, это побуждает саму Божественную субстанцию течь вверх, где свет Эйн-Соф преломляется. Во-вторых, энергия, эманируемая субстанцией, если не сама субстанция, проходит через фильтр «занавеси». Эта энергия затем трансформируется в субстанцию следующего мира, из которой снова только энергия проникает в третью сферу, и так во всех четырёх сферах. «Не сам Эйн-Соф рассеян в нижних мирах, а только излучение (отличное от его субстанции) геара, которая эманирует из него» [DLXIX]. Таким образом, тот элемент нижних миров, который как бы обволакивает и скрывает парцуфим в них, принимает характер творения в более строгом смысле. Эти «одеяния Божества» больше не составляют, в сущности, единства с Богом. Правда, нет недостатка в умозрительных рассуждениях в совершенно иной связи, рассчитанных на то, чтобы вызвать сомнение в правильности такого решения проблемы [287], и, действительно, способствовавших различным переосмысливаниям лурианской системы в духе пантеизма. Радикальные теисты, наподобие Моше Хаима Луцато, пытались избежать этой опасности, отрицая вообще непрерывность процесса в четырёх мирах и предполагая, что Божество, проявив Себя во всей Своей Славе в мире Ацилут, приступает к созданию трёх других миров посредством акта «сотворения из ничего», более не понимаемого только как метафора [DLXX]. Авторы других текстов шли ещё дальше и предполагали, что даже луч Эйн-Соф, чьё проникновение в предвечное пространство развязало все процессы после цимцум, не состоит из той же субстанции, что Эйн-Соф, но был создан ех nihilo [DLXXI] (из ничего). Все эти интерпретации должны, однако, расцениваться как отклонения от подлинного учения Лурии.
Это ведёт нас к новому аспекту учения о тикуне, который имеет ещё большее значение для системы практической теософии. Процесс, в котором Бог зачинает, порождает и развёртывает Себя самого, не доводится до своего завершения в самом Боге. Осуществление некоторых этапов процесса восстановления поручается человеку. Не все потоки света, удерживаемые в пленении силами тьмы, освобождаются сами по себе: человек дорисовывает Божественный облик, накладывая последний мазок; человек завершает воцарение Бога, Царя и мистического Творца всех вещей, в Его собственном Небесном царстве, человек сообщает образ Образователю всех вещей! В некоторых сферах бытия Божественное и человеческое существования переплетаются. Внутренний, вневременной процесс тикуна, символически изображаемый как рождение личности Бога, соответствует временному процессу мировой истории. Исторический процесс и его сокровеннейшая сущность – религиозное деяние еврея, – подготовляет путь для конечного восстановления всех рассеянных и изгнанных потоков света и искр. Во власти еврея, пребывающего в тесном общении с Божественной жизнью посредством Торы, исполнения заповедей и посредством молитвы, ускорить или замедлить этот процесс. Каждый акт человека соотносится с конечной задачей, которую Бог поставил перед Своими созданиями.
Из этого следует, что в представлении Лурии пришествие Мессии есть завершение непрерывного процесса восстановления, или тикуна [DLXXII]. Поэтому истинная природа Избавления мистична, а его исторический и национальный аспекты служат лишь вспомогательными симптомами этого процесса, образующими зримый символ его завершения. Избавлением Израиля завершается Избавление всего сущего, ибо разве оно не означает, что всякая вещь возвращена на надлежащее место, что устранён порок? Поэтому мир тикуна это мир мессианского действия. Пришествие Мессии означает, что этот мир тикуна принял свою окончательную форму.
В этом пункте сливаются мистический и мессианский элементы учения Лурии. Тиккун, путь, ведущий к концу всех вещей, вместе с тем есть путь, ведущий к их началу. Теософская космология, учение о возникновении всех вещей из Бога, превращается в свою противоположность, в учение о Спасении души как возвращении всех вещей к их первоначальному единению с Богом. Всякое человеческое деяние сказывается где-нибудь и как-нибудь на сложном процессе тикуна. Каждое явление и каждая сфера бытия одновременно обращены вовнутрь и вовне. Поэтому Лурия утверждает, что все внешние формы миров определяются религиозным действием, исполнением заповедей и совершением благих дел. Но всё внутреннее в этих мирах зависит в его глазах от духовных деяний, существеннейшим из которых является молитва [DLXXIII]. Поэтому в некотором смысле мы не только хозяева своей собственной судьбы и, в сущности, сами ответственны за продолжение галута, но и выполняем миссию, выходящую далеко за пределы этого.
