Из христианских учений внимание восточных христиан продолжала привлекать именно христология. Перемирие, установленное в Халкидоне, и компромисс, достигнутый на II Константинопольском соборе, не погасили конфликт между противостоящими друг другу и сохраняющими силы партиями: теми, для кого спасение человеческого рода гарантируется только самой тесной связью между божественным и человеческим в личности Богочеловека, и теми, кто считал, что этому спасению угрожает любая связь, при которой одна природа - а это всегда означало человеческую природу -умаляется самим определением воплощения. Вероопределения 553 года на какое-то время сняли напряженность между конфликтующими теориями: было утверждено, что Христос должен иметь две природы, чтобы спасти человеческую; однако «три главы» - все направленные на более резкое различие между двумя природами, чем это свойственно восточному благочестию и вероучению в целом, - были осуждены. Остающимся поборникам богословия обитающего Логоса такое решение представлялось чрезмерным; они считали, и не без основания, что Халкидонский собор своим решением признал правомочность и этого богословия. В свою очередь, сторонникам богословия ипостасного союза такое осуждение казалось недостаточным. Не добившись догматического статуса для теории, согласно которой в результате ипостасного союза образовалась одна природа воплощенного Логоса, александрийская христология в конце концов была вынуждена доказывать, что в любом случае у воплощенного Логоса только одна воля. В ходе этого спора, выходящего за хронологические рамки настоящего тома, предмет доселе халкидонской полемики переформулировали; но в течение какого-то времени по крайней мере некоторые ее участники полагали, что у них есть основание считать, что конфликт преодолен благодаря богословию, которое могло «православно изложить религию святых отцов», отказываясь от крайностей любой из позиций. Надежда на мир была иллюзорной, и это пришлось осознать Востоку во время споров, которые привели к III Константинопольскому собору 680 года; а в ходе переговоров с Папой Гонорием I Востоку пришлось также осознать, что со стороны Западной Церкви не следует ожидать глубокого понимания ни обсуждаемой проблемы, ни путей ее разрешения. Во многих отношениях наиболее представительным выразителем кафолической ортодоксии на Востоке был Юстиниан - не только потому, что христианский император считался «христолюбивым [φιλόχριστος]», но и потому, что в Юстиниане, «как, пожалуй, ни в каком византийском императоре позднее, соединились политика, управление и богословие... Тем не менее иногда богослов брал верх над правителем и политиком. И тогда проявлялось богословие некой неохалкидонской чеканки, более оригинальное, чем полагали до сих пор». Богословие Юстиниана не только обозначило направление, в котором должна развиваться интерпретация Халкидона, если его решения необходимо сделать приемлемыми для приверженцев богословия ипостасного союза. В нем также присутствовало почтительное отношение к преданию как сердцевине греческого христианства. И оно подтверждало тесную связь между верой, выражаемой в божественной литургии, и вероучением, которое излагается в богословии и исповедуется в догмате, - связь, которая присутствовала и у латинян, но особенно большое значение имела для жизни и мышления Востока.
Такое утверждение авторитета предания, конечно, можно найти и у многих других авторов. Хотя Юстиниан и не пользовался этой формулой, он мог бы утверждать: нормативным вероучением Церкви следует считать то, что преподается «ubique, semper, ab omnibus». Но его формулировка этого принципа имела особую силу, и то, что он ее постоянно повторял, показывало, насколько существенна она для его благочестия и веры. Его оппонентов, обычно обозначаемых как «враги истины», обвиняли в том, что они «не следуют ни за пророками, ни за евангелистами, ни за провозвестием апостолов» - то есть за тем, что отождествлялось с православным преданием. Враги истины «нарушали все учения отцов». Те, кто из верности Кириллу противостояли Халкидону, были виновны в неверности единодушному свидетельству православных отцов, включая Кирилла. Ибо «Кирилл до осуждения Нестория, во время осуждения и после осуждения не переставал проповедовать исповедание двух природ в едином Христе. Но Севир, враг истины, не понимая ничего из этого, называет отцов именем "отцов", однако отрицает догматы, которые они передали Церкви в православном предании [т& παρ αύτων ορθώς τη 'Βκκλησίφ παραδεδομένα δόγματα]. Он не знает, что, хотя Несторий был осужден за свое нечестие, он отрицал и учение отцов. И если, согласно безумной логике, сказанное святыми отцами в православном смысле следует отвергнуть потому, что еретики искажают их слова, то ему придется упразднить и Священное Писание, в котором все еретики, как они утверждают, находят поддержку для своих больных измышлений. Поэтому очевидно, что, с его безрассудной точки зрения, и Священные Писания, и предания отцов следует отвергнуть». Даже интерпретируя Халкидон в явно кирилловском духе и толкуя Флп 2:5-7 на основе фрагментов из полемических сочинений Кирилла, Юстиниан постоянно заявлял о своей неколебимой верности «догматам кафолической Церкви, преданиям отцов, мужам, прославленным в свое время в святой Церкви Божией, и тем, кто участвовал в собраниях четырех священных соборов». Хотя византийское богословие после VI и VII веков не столь окаменело, как изображается в его карикатурных описаниях, оно оставалось в рабской зависимости от прошлого даже в самые оригинальные и творческие периоды богословской дискуссии.
Император являлся также покровителем литургического богословия Востока. Возведением храма Святой Софии в Константинополе были «возвеличены и Бог, и император»: Бог - за дарование победы, а император- за его «великодушие, ум и веру». Здесь поклонение Богу и культ Богородицы получили удачное художественное воплощение. Этот литургический и архитектурный вклад имел параллель в богословии Юстиниана. Он признавал литургические истоки богословских формулировок и считал: «Почти весь наш спор о вере проистекает из нашего убеждения в том, что Мария есть Богородица». И наоборот: где ложное учение, там и ложное поклонение. Поэтому Юстиниан и выдвинул довольно неубедительное обвинение против Оригена, говоря, что тот «в самый момент своего мученичества отверг Христа и поклонился многим богам греков». Обращаясь к более ранним евхаристическим аргументам в пользу богословия ипостасного союза, Юстиниан определял членов кафолической Церкви как тех, кто, «исповедуя, что Бог Логос, будучи одним от Троицы, воплотился и вочеловечился, вкушают Его тело и кровь ради оставления грехов и жизни вечной», как обещано в Ин 6:54.
Выражение «один от Троицы» было отзвуком литургической и догматической полемики по поводу правильной формы «Трисвятого», в которой проявилась тесная связь между богослужением и вероучением. Согласно Юстиниану, Севир осмеливался говорить, что «Трисвятое» обращено только к Сыну, а не также к Отцу и Святому Духу. «Думая, что они поклоняются Сыну, они оскорбляют Его своим невежеством, не поклоняясь Ему тем же поклонением, что и Отцу и Святому Духу». От отцов было принято толкование изначального Трисвятого—в Ис 6:3 — как «славословия Святой Троицы». Правило молитвы, как сказал Проспер, должно устанавливать правило веры. Это правило относилось ко всей Церкви и было решающим фактором в тринитарных спорах, в которых поклонение, обращенное ко Христу, и тринитарная доксология, включавшая Святого Духа, помогли установлению учения, согласно которому Христос и Святой Дух единосущны Отцу. Иконоборческие споры VIII и IX веков снова покажут, насколько существенно для восточного вероучения это соответствие между правилом молитвы и правилом веры.
Одна из отличительных черт вероучительной истории греческого христианства - особая роль, отводимая мистицизму; это не было характерно для Юстиниана, который, хотя и употреблял слово «мистагогия [μυσταγωγία]», подразумевал под ним обращенные к Церкви предсмертные слова Петра Александрийского, а не принципы, на которых основывалась мистическая практика. Эти принципы во многом восходили к Оригену и далее -к его платонизму. Они были выработаны учениками Оригена, в особенности Григорием Нисским и Евагрием Понтийским. Именно Евагрий придал им ту форму, которую мы встречаем в литературе египетского монашества. По большей части этот материал относится к истории христианской духовной традиции и истории аскетической практики, но он оказывал влияние на историю церковного учения, когда говорил о видении Бога и союзе между душой и Богом, подхватывая многие темы греческого христианства.
Мистицизм стал одним из главных факторов вероучительного развития с опубликованием произведений, надписанных именем Дионисия Ареопагита, о котором в Деян 17:34 говорится как об одном из немногих афинян, присоединившихся к Павлу и уверовавших. Появившись около 500 года, вероятно, в монофизитских кругах в Сирии, Ареопагитский корпус вскоре получил широкое признание в качестве близкого к апостолам описания того, как небесная иерархия Бога и ангелов соотносится с церковной иерархией епископов и священников и с их таинствами. Здесь мистические умозрения неоплатонизма и духовность Оригена так интегрированы в восточную догматику, что впоследствии Ареонагитики оказали формирующее влияние на развитие вероучения посредством таких движений, как исихазм XIV века. Подобное влияние они оказали и на средневековое западное богословие, ибо тексты Дионисия стали основой мистической мысли Бернарда Клервоского и Фомы Аквинского. Эти факты относятся к более поздним периодам истории христианского вероучения и будут рассмотрены в другом месте, но система мистического богословия Дионисия сама по себе является существенной частью истории кафолического православия в греческой церкви VI века.
