540
«Нередко полагают, что эти страдания вызывались только неизбежностью удовлетворения Божественной правды и были понесены Христом как наказание за человеческий грех, и потому одни справедливо спрашивают: зачем Бог не простил людям их согрешений и для удовлетворения Своей правды потребовал страданий Невинного как умилостивительной жертвы, а другие прибегают к многочисленным и часто схоластическим соображениям, чтобы оправдать возможность замены страданиями Невинного страданий виновных» (Изд. 1–е. С. 484; см. еще: Там же. С. 497, 736, примеч., и др.). «Не имеет никакого оправдания гностическая теория искупления, выступающая за пределы фактических отношений Христа, Его реального самосознания и построяемая исключительно из ветхозаветных данных. Мы разумеем ту теорию, что Христос принес Себя в жертву Божественному гневу для умилостивления за грехи людей и для избавления их от смерти… Ложный путь богословствования — оценивать смерть Христову в ее отрешенности от Его духовной жизни, в ее «юридической» изолированности» (О спасении Христовом // Т. 2. С. 318, 320).
Пономарев П. О спасении. Казань, 1917. С. 148, 154.
«Не устоявший в искушении человек нарушил должное отношение человеческого начала к Божественному. Делом Христа было восстановление этого должного отношения человеческого к Божественному и могло быть совершено Им только через победу над искушениями» и т. д. (Изд. 1–е. С. 41 и др.).
Тареев дает много ценного при анализе отдельных обстоятельств земной жизни Спасителя в соответствии с характером трех искушений в пустыне и устанавливает интересное соответствие характера этих искушений с принятыми в традиционном богословии тремя служениями Искупителя (пророческим, первоевященническим и царским).
Изд. 1–е. С. 485.
«Вступая в живое общение со всем человечеством, Сын Божий в действительности искушений принимал на Себя все зло и страдания мира… всю тяжесть греха человеческого самооправдания и победил его, примирил человека с Богом и утвердил Божественную правду в жизни человеческой как Богочеловек». Он мог «принять на Себя грех человеческий, чтобы победить его победою над искушениями, мог принять не в смысле только внешних последствий греха, как Божественного наказания за грех, но в смысле внутренней свободной греховной силы, в смысле тех искушений злом и страданием человеческой жизни, в которых проявляется действие на человека злого духа…» (Изд. 1–е. С. 465–467 и др.).
Из отзыва ректора архим. Антония (Храповицкого) (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 342–343).
Из отзыва доц. Д. Муретова (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 347).
См.: Там же. С. 347–350.
См.: Изд. 3–е. Предисл. С. 161.
Этот характер искушений Христовых выяснен самим автором из ряда цитат святоотеческих творений: «Господь всех терпит искушения от диавола для того, по выражению свт. Амвросия Медиоланского, чтобы в Нем мы все научились побеждать» (Изд. 2–е. С. 156–157).
Отзыв архим. Антония (Храповицкого) (Протоколы Совета Московской духовной академии за 1892 г. С. 344); см. также в его речи как оппонента на диспуте (Богословский вестник. 1893. № 4. С. 194—195) и в цит. исслед. П. Пономарева (0 спасении. С. 149–150).
Устанавливая действительность «религиозного» искушения Христа и относя его к одной категории с искушениями Адама, Тареев должен был прийти к вопросу о posse или при posse рессаге для Христа (см.: Изд. 1–е. С. 27—30, 466–470; Изд. 2–е. С. 143–155 и др.), понимая в то же время «неплодотворность такой постановки вопроса» (Изд. 1–е. С. 28).
Изд. 1–е. С. 485–486.
Изд. 1–е. С. 486–487.
Изд. 1–е. С. 487.
Употребление этого термина в том же значении не случайно, он встречается во многих местах его труда в 1–м изд. (см. с. 501, 588, 589, 594, 604, 607, 613–617, 730, 739–740 и др.), реже во 2–м (см. с. 184) и часто в 3–м (см. с. 160, 236, 382, 384 и др.).
Ср.: «Христос является нашим Освятителем, сообщает нам Божественную святость, словом, помогает нам постольку, поскольку вызывает в нас любовь и веру» и т. д. (Изд. 1–е. С. 733). «Порождая в человеке богосыновнее настроение, Христос истинно искупляет его от власти злого духа, очищает его природу и примиряет его с Богом» (Изд. 3–е. С. 282).
Полемизируя впоследствии с проф. А. Клитиным, автор в свою защиту цитирует следующее определение своей системы: «Это не область философии, а область живой психологии» (Христианин. 1915. № 9. С. 144).
Изд. 3–е. Предисл. С. 161.
Т. 1. С. 340.
С заглавной буквы.
Со строчной буквы.
Т. 2. С. 323.
Он [Дух Истины] прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам(Ин 16, 14).
Отзывы собраны в статье: Тареев М. М. Рабство и свобода // Христианин. 1915. №9–10.
См.: Там же. № 9. С. 143; Там же. № 10. С. 313.
Митр. Антоний (Храповицкий): «Видно, что автор пишет не для степени только, но излагает, можно сказать, исповедь души, интересовавшейся разными областями знания и достигшей серьезных моральных интуиций» (Богословский вестник. 1893. № 4. С. 193).
Нетрудно привести ряд двусмысленных формулировок автора: «перерождение стихийного Духа Божия… в свободный дух любви»; «евангельское свидетельство о рождении Мариею Человека Иисуса от Святого Духа… по существу не допускает физиологического обсуждения» (Тареев М. М., проф. Основы христианства. Изд. 3–е. Т. 1. С. 158); «воскресение Христа не представляет внешнего события» (Там же. Т. 1. С. 341) и т. д. Если эти формулировки не выходят из «границ церковных догматов», то каково же их содержание, для чего они вообще нужны автору?
Ответ на этот вопрос можно найти в словах самого Тареева: «Бывает иной индивидуализм, интеллектуалистический, гностический, как стремление изменить по личному произволу самую догматическую формулу христианства, уйти в сторону от исторического русла, отделиться от него сектантски, выдумать свой язык, — индивидуализм еретический» (Прот. И. Л. Кнышев как моралист// Богословский вестник. 1909. № 7/8. С. 509).
Тареев М. М., проф. Новое богословие // Христианская философия / М. М. Тареев. Сергиев Посад, 1917. 4. 1.
Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 20.
Там же. С. 29.
Там же. С. 146.
Там же. С. 61. Этим автор выявил только отличие своего понимания догмата от понимания церковного, где догматические истины, будучи «выше разума и опыта», «по отношению к духовно–религиозной жизни» разумеются как «внутреннейшие и сокровеннейшие основы, на которых она созидается» (см.: Сильвестр (Молеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 1. С. 13,20).
Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 60.
Там же. С. 59.
Там же. С. 33.
Там же. С. 62.
Там же. С. 47.
Там же. С. 53.
Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 57. Здесь возможно вспомнить недавние высказывания автора: «Православием и национализмом прикрывается духовная немощь и внутреннее рабство» (Рабство и свобода // Христианин. 1915. № 10. С. 308).
Принцип «отечества» оказывается у Тареева в равной степени признаком как католического, так и протестантского направления в богословии. См.: Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 94, 95, 100.
Там же. С. 109–110.
Тареев М. М., проф. Новое богословие. С. 5–6.
Клитин А., проф. Во имя объективной правды // Странник. 1916. № 2/3. С. 249.
«Принцип религиозной интимности вообще типичен для моралистического модернизма конца XIX века на Западе» (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 444).
«Над кем не тяготело подозрение со стороны охранителей правоверия? Начнем со славного Феофана Прокоповича, с которого богословие в России стало русским богословием» (Тареев М. М., проф. Рабство и свобода // Христианин. 1915. № 10. С. 301).
Архим. Иларион (Троицкий), впоследствии архиепископ Верейский, магистр богословия, профессор по кафедре Священного Писания Нового Завета и инспектор Московской духовной академии; скончался в 1928 году.
