Кроме того, это соловьевское учение о троичности, несомненно, страдает излишним схематизмом, очень далеким от реальных внутренних ощущений самого же философа.
Очень важно сопоставить учение о троичности в данном трактате с учением о троичности в работе «Философские начала цельного знания». Как мы уже не раз говорили, очень важно отдавать себе отчет в терминологических методах Вл. Соловьева, тем более что троичность — это такой предмет, который допускает множество самых разнообразных к себе терминологических подходов.
В прежнем трактате троичность понималась как сущее, бытие и идея. Уже там можно установить источник неточности этой терминологии. То, что он называет сущим, согласно учению самого же философа, вовсе не есть сущее, но сверхсущее, то, что он сам называет положительным ничто, таким сущим, которое настолько охватывает все, что уже невозможно приписать ему никакого отдельного предиката. Это, так сказать, беспредикатное бытие. Но в прежнем трактате он называет его просто сущим. По–видимому, таким же способом он трактует первую ипостась и в трактате «Россия и Вселенская церковь», но в этом сущем он выдвигает на первый план производящее и нераздельное. Это — схематично, но с таким схематизмом условно можно согласиться. Мы бы назвали такую конструкцию просто реальностью, имея в виду реальность в чистом виде, пока еще только беспредикатную реальность. Такой термин будет вполне соответствовать прежнему трактату и не будет противоречить настоящему трактату. Вместо термина «производящее», может быть, лучше было бы употребить общие термины вроде «сила» или «могущество». Употребляя догматическую терминологию, Вл. Соловьев именует эту ипостась Отцом.
Сложнее обстоит дело с наименованием второй ипостаси. В прежнем трактате она называется «бытие». Но без специальных разъяснений «бытие» и «сущее» ничем между собой не различаются. Если употреблять здесь термин «бытие», то нужно было бы говорить скорее о «раздельном бытии» или о «произведенном бытии», но не просто о «бытии». Самое же важное здесь то, что, согласно догмату, вторая ипостась есть проявление первой ипостаси, ее смысл или ее идея. Ведь и в каждой вещи имеется прежде всего сама вещь, которая не делится ни на какие свои предикаты, а является только их носителем. Предикаты же вещи, или все ее свойства, отвечают на вполне естественный вопрос: чем является сама вещь, которая ведь не есть ничто, но всегда есть нечто? Тут‑то, казалось бы, и надо употребить термин «идея», или «логос», как это и мелькает в прежнем трактате. Но в нашем трактате «идея» вовсе не характерна для второй ипостаси, а отнесена уже к третьей ипостаси. А для третьей ипостаси такого рода определение является слишком узким, поскольку третья ипостась не просто является раздельносмысловой областью, но возвращает раздельно–смысловую область второй ипостаси к нераздельной и досмысловой первой ипостаси. Нам казалось бы, что вторую ипостась нужно было бы характеризовать как истину, поскольку в «истине», во всяком случае, имеется идея, или «логос», не говоря уже о «произведенном», или «раздельном» бытии. Эту вторую ипостась можно было бы назвать также и справедливостью — по той же причине в догматическом богословии это — Сын.
Терминологически еще хуже обстоит дело с третьей ипостасью. В книге «Россия и Вселенская церковь», собственно говоря, не дается никакого определения третьей ипостаси, а дается своего рода некоторое ее описание. В прежнем же трактате «идея» как характеристика третьей ипостаси, понашему, совсем не годится, поскольку третья ипостась есть некоторого рода движение, исполнение, животворение или творческий благодатный процесс, а не стационарная, или стабильная «идея». Это есть некоторого рода благость или милосердие. Между прочим, как мы видели выше, в отношении третьей ипостаси философ впервые заговаривает о сознании, что тоже неверно, поскольку третья ипостась является законоисполнительным сознанием, а не просто сознанием вообще, в сравнении с чем вторая ипостась тоже есть сознание, но, так сказать, законодательное сознание.
Настоящую путаницу Вл. Соловьев допускает в своих рассуждениях об отношении третьей ипостаси к Христу и Софии. В прежнем трактате между Духом Святым, Христом и Софией вообще никакого различия не проводится. Но, согласно христианскому догмату, Дух Святой есть нетварная ипостась самого божества, в то время как Христос, поскольку он не только Бог, но и человек, есть субстанциальное тождество божества и человечества, то есть он богочеловек, а не просто Бог и не просто человек. В нем уже есть элемент тварности, без которого он был бы только Богом, а не богочеловеком.
Что же касается Софии, то в «России и Вселенской церкви» Св. Дева, Христос и Церковь рассматриваются прежде всего как «воплощение» абсолютного Бога. Это правильно. Но спрашивается, о каком воплощении идет речь. Ведь уже в самом божестве и еще до всякой твари, до всякого мира, до всякого человечества София есть тело Божие, его воплощение. Но, по–видимому, не об этом воплощении идет речь у Вл. Соловьева. То, что Св. Дева, Христос и Церковь есть воплощение Бога, об этом догматы говорят совершенно определенно. Но человечество, взятое само по себе, ни в каком смысле не есть ни божество, ни воплощение божества, если придерживаться самих догматов и учения Вл. Соловьева. Тем не менее в книге «Россия и Вселенская церковь» мы читаем:. «Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение»[284]. В этой фразе существенная путаница; и путаница, может быть, не столько по существу, сколько терминологическая. По существу, Вл. Соловьев прекрасно различает Софию в самом Боге, до всякой твари и до всякого мира, Софию тварно–нетварную, богочеловеческую, которая представлена Св. Девой, Христом и Церковью, и Софию чисто–тварную, человеческую или космическую, которая является Премудростью Божией не по своей субстанции (по своей субстанции она инобытийна в отношении Бога и тварна), но только по своему благодатному приобщению к абсолютному Богу. Вл. Соловьев настолько увлечен идеей божественной материальности и телесности и его идеализм настолько пронизан материалистической тенденцией, что он часто употребляет выражения пантеистического характера, в то время как пантеизм совершенно ему не свойствен и против всякого пантеизма он всегда упорно боролся.
Увлечение идеей всеединства и характерный для него пафос универсализма часто приводили его к таким словесным выражениям, которые при их строгом логическом анализе обнаруживали черты уже несоловьевского пантеизма. В своем постоянном восхвалении единства идеального и реального он иной раз в своих словесных выражениях был близок не только к отождествлению богочеловеческой, тварно–нетварной Софии с той божественной Софией, которая существовала вместе с самим Богом еще до всякой твари, но и к отождествлению богочеловеческой Софии с чисто человеческим существованием, правда, идеальным, но все же только тварным. Рассуждая о человеке будущего, Вл. Соловьев пишет: «Если в нем, через его разум, земля возвысилась до небес, то им же, через его действа, небеса низойдут и исполнят землю; через него весь небожественный мир должен стать одним живым телом — полным воплощением Божественной Премудрости»[285]. Если довести эту мысль до конца, то получится, что человечество, дойдя до своего идеального состояния, будет уже прямым воплощением Премудрости Божией, то есть не человечеством, но богочеловечеством. Однако для Вл. Соловьева подобного рода вывод совершенно исключается: человечество, как бы оно ни было идеально, все же по субстанции своей остается только человечеством, воплощая в себе божественную Софию не по ее субстанции, но в результате ее благодатного нисхождения; а такой богочеловек, который не только является человеком по его субстанции, но и Богом по его субстанции, такой богочеловек, с точки зрения самого же Вл. Соловьева, возможен лишь однажды в истории — это был Христос, и только он один. «Один Христос есть истинно Богочеловек, человек в непосредственном и взаимном (активном) единении с Богом»[286].
Наконец, контовское человечество, которое создает и поглощает все остальные человеческие личности, он тоже именует Софией и в качестве примера изображения такой Софии указывает также на древнерусские софийные иконы. Но это значит, что и здесь чисто тварная человеческая область отождествляется у философа с тварно–нетварной областью, с богочеловечеством. Такая же двусмыслица содержится и в апокалипсическом образе Жены, облеченной в Солнце, о которой он не раз заговаривает в своих сочинениях.
И все же, подводя общие итоги соловьевского учения о Софии, необходимо сказать, что наряду со своими слишком экзальтированными выражениями он высказывает иной раз и такой взгляд, который является, с нашей точки зрения, для него максимально последовательным, а именно тот, что абсолютно божественная София, богочеловеческая София и София чисто тварная (космическая или антропологическая) — это три совершенно разных Софии, которые связаны между собою только по типу моделирования: абсолютная София есть модель для чисто тварной Софии, уже только мировой или только человеческой. И это четкое проведение концепции Софии как только твари мы сейчас и увидим на материалах из трактата «Россия и Вселенская церковь».
