142 Я уже указывал, что в аду и т. д. человек не свободен. — Как обстоит дело у Descartes'a [Декарта]? Что он говорит о смерти? Спросить Койре. — У Kant'a [Канта] «эмпирический характер» не свободен; «интеллигибельный» характер» свободен — говоря грубо — лишь в выборе (хотя и вневременном) «эмпирического характера»; т. е. в конечном счете свободен опять же лишь «человек в мире» как «эмп[ирический] + интеллигибельный] характер».
143 Как мы увидим дальше, «иное я» (душа) может быть «я», лишь поскольку ему дано нечто «иное», т. е. Бог, т[ак] к[ак] «человек (душа) в Боге» (по аналогии с «человеком в мире», т. е. с сохранением отличия между человеком и Богом). «Человеку в мире» может быть дан «человек в Боге» и как «воплощенный» в нем. Только данность «человека в мире» самому себе как того, кому дан «человек в Боге» (как «воплощенный» в нем самом), есть полная интерпретация теистической интуиции. Данность «души» лишь абстрактный момент этой полной интерпретации. Специфизм этого момента есть отсутствие основного парадокса полной интерпретации (т. е. теизма): свобода «противостоящего» Богу человека. Но надо помнить, во — первых, что этот момент только абстракция и только idealiter отделим от полной интерпретации, а во — вторых, что внутри этого момента нельзя говорить о данности души, а лишь о данности одушевленности (это ход к Богу: если он приводит к Богу, то дается душа, и это теизм; если это ход в «ничто», то и души нет, и «одушевленность» — только лишнее слово для обозначения «человека в мире», и это атеизм). Попытка абсолютировать этот момент суть чистые конструкции, не имеющие интуитивной базы; это «ошибки». Вроде утверждения души при отрицании Бога и т. д.; при ближайшем рассмотрении таких «философских» конструкций неминуемо обнаруживается их искусственность и бессмыслица.
144 Я нарочно говорю «не — атеистический», а не «теистический» человек, чтобы подчеркнуть, что здесь мы имеем дело с абстракцией, с моментом. Здесь человек дан себе как свободный и пока в этом еще нет ничего парадоксального (т. е. еще нет специфически теистического парадокса). Но как свободный он дан лишь как одушевленный, как одушевленный лишь в данности души, а данность души предполагает и включает данность Бога, как данного этой душе. Но включение Бога исключает свободу. Однако включающая Бога полная теистическая интерпретация имеет своим необходимым моментом и данность свободы одушевленного человека (т. е. упомянутый момент); поэтому теистическая интерпретация заключает специфический парадокс. О нем смотреть ниже.
145 Уничтожение разницы между бытием и небытием значит уничтожение бытия только потому, что небытия всегда нет; раз небытия нет, то оно не может и меняться, т[ак] к[ак] «изменение», вносимое снятием разницы, может коснуться только бытия и выражается в его уничтожении. Уничтожение разницы между двумя нечто не значит полного уничтожения; возьмем пример: уничтожим разницу между красной и синей вещью (оставляя их вещность и красочность нетронутой, считая, что вся- кая вещь всегда красочна); мы можем либо покрасить красную в синий цвет, либо синюю в красный, либо обе в желтый и т. д. (можно, наконец, их обесцветить, но мы уговорились этого не делать; это ведь уничтожение разницы между красочным и некрасочным; значит, мы уничтожим разницу между всеми красками; уничтожение красочности вообще?); в первом случае красное уничтожается, но тем, что превращается в синее; во втором — наоборот; в третьем оба уничтожаются как таковые, но сохраняются как красочные; как пример для нашего случая, лучше взять уничтожение разницы между желтым и зеленым (= желтое + синее), достигаемое уничтожением синего в зеленом; если нам дан неизменный синий, то мы должны поступить как в первом случае; если в случае зеленого и желтого мы можем действовать только уничтожением, то мы в результате снятия разницы можем получить только желтый (обесцвеченный нами исключается). — В нашем случае мы исходим из «человека в мире», т. е. снятие «разницы» может — для него — означать только его уничтожение, а не уничтожение души, которая не дана как таковая, а потому и не может быть дана как изменяющаяся вне изменения «человека в мире» (смерть другого не есть снятие разницы между мной и им, т[ак] к[ак] остается разница между мной живым и им мертвым). Конечно, после снятия разницы «иное» перестает быть «иным» «человека в мире» (третий случай); но пока мне не дан «человек в Боге», я не знаю, что будет после моей смерти; а в данности «человека в Боге» дана его неуничтожаемость смертью; таким образом, в конечном счете бессмертие дано мне лишь в данности мне Бога: — я бессмертен, потому что мне дан Бог, а Бог мне дан, потому что я бессмертен; впрочем, здесь опять парадокс теизма: Бог мог меня не сотворить и может меня уничтожить.
146 Я не говорю, что такое бесконечное применение невозможно; но применяя его, мы утверждаем бесконечность души, т. е. опять же ее «бессмертие». — Ср. Descartes'a [Декарта].
147 Другие люди смертны, значит, и они одушевлены. «Дикарь» идет еще дальше: животные, вещи и т. д. конечны, значит, и они одушевлены; в абсолютном анимизме все одушевлено (даже то, что не дано как конечное?). Вопрос в том, дана ли чужая одушевленность в непосредственной интуиции, или «по аналогии» со мной. С людьми — куда ни шло, но не хочется и аналогии. А с анимизмом?! Одушевленность того, что не дано как конечное (есть ли такое в мире, даже в мире «дикаря»?), либо дана по аналогии (хотя бы и данная как конечная), либо мой «ход через смерть» излишен. Было бы очень жаль, да как будто бы это и верно, что он необходим. Ведь смерть несомненно центральное явление в жизни человека, хотя мы о ней и «не знаем», а философы обычно обходят эту проблему (по Heidegger'y [Хайдеггеру]) — может быть душа в «анимизме» не что иное, как то, что всегда остается после уничтожения чего‑либо — понятие этого, оно минус его бытие (существование)? Тогда интересная историческая перспектива: учение об «идеях» и т. д., с одной стороны, душа человека как «гипотетированное» понятие — с другой (но понятию ничего не дано, а душе дан Бог; опять душа только в теизме «настоящая» душа!).
148 Часто такой анализ называется дедукцией; действительно ценное в «дедукциях» Hegeln [Гегеля] и других больших философов именно анализ; но и у Hegel'n [Гегеля] есть дедукции в дурном смысле слова, т. е. попытки «вывести» из интуитивной данности то, чего в ней нет; у (например, Гурвич) такая пустая (как Gedankenspiel [игра мысли (нем.)] интересная) игра понятиями, вернее, понятная (иногда, впрочем, и непонятная) игра словами заменяет философию.
149 Душа свободна лишь как воплощенная. Поэтому самоубийство конец свободы, хотя и свободный конец.
150 Здесь еще нет парадокса атеизма, конфликта между бытием Божием и свободой человека; но, как мы сейчас увидим, мы еще в области абстракции: — полнота не — атеизма есть теизм, т. е. душа, душа, поскольку ей дан Бог.
151 Это «вне» не надо, конечно, понимать пространственно (хотя в «примитивной» интерпретации теистической интуиции оно часто понимается именно так — «небо» и т. д.), а как то, что остается, если уничтожить мир.
152 Здесь я говорю о «человеке вне мира», данном «человеку в мире», а не самому себе. О последнем мы, как живущие, ничего не знаем. Это либо душа после смерти, либо человек в экстазе. Но в экстазе человек выходит из мира и теряет с ним связь; если он это и говорит нам, то после экстаза, т. е. и тут мы имеем «человека вне мира», данного «человеку в мире».
153 «Чужое я», «чужое самосознание» и contradictio in adjecto [противоречие в определении (лат.)]. Если мне и может быть непосредственно дано чужое сознание (чего‑либо), то «чужое самосознание» мне дано только «по аналогии», т. е. совсем не дано: «я на твоем месте» значит не «я на твоем месте», а «я на твоем месте», т. е. не ты, а я. «Чужое я» может быть «дано» только в виде такой неданности, которую можно, если угодно, назвать непосредственной данностью (другого) человека в его отличие от автомата. — «Слияние душ» в экстазе, но там нет самосознания?
154 Оставим в стороне вопрос, возможна ли такая данность. «Чистое самосознание» есть сознание ничего, т. е. его нет; два идеальных зеркала против друга ничего не отражают или, если угодно, отражают ничто.
155 Термин неудачен, так как говорят ведь о «близком Боге». «Чуждость» здесь значит только «совсем иное». Впрочем, человеку в мире» как таковому Бог чужд; лишь поскольку он сознает себя как «иное я», душа, Бог ему близок. Эта близость дана в тонусе «спокойной уверенности»; я и раньше говорил, что «я как мертвый» дан мне (поскольку это тоже я) в тонусе «спокойной уверенности». Таким образом, поскольку Бог дан мне, он дан в тонусе «чуждой отдаленности», а поскольку Бог дан мне (моей душе), он дан в тонусе «спокойной уверенности»; «близость» Бога и есть момент «спокойной уверенности» в данности чужой отдаленности.
