Все, признаваемое словом Божиим, есть откровение воплотившегося Слова Божия, Которое было в начале у Бога (Ин. 1:2) и истощило Себя. Поэтому мы за нечто человеческое признаем Слово Божие, ставшее человеком, ибо Слово в Писаниях всегда становится плотью и обитает с нами (Ин. 1:14)[139]. Ориген, в частности, создал многомерное пространство для христианского типологического толкования Писания, с сохранением основных принципов иудейской и эллинистической традиций. Согласно Оригену, помимо буквального, существует скрытый, внутренний смысл в каждом тексте Писания: кроме ιστορία (буквального значения) есть еще θεωρία («созерцание», скрытый смысл) [140]. Этот типологический подход в первую очередь относится к Ветхому Завету, где все может рассматриваться как прообраз жизни и учения Христа. Что же касается Нового Завета, то «зачем искать аллегории, если буква сама назидает?» [141] Христос есть исполнение ветхозаветного закона, в котором прообразуется Его Пришествие. Но подобно тому, как Ветхий Завет был всего лишь тенью Нового Завета, сам Новый Завет, в свою очередь, — лишь тень грядущего Царства [142]. Эта идея приводит Оригена не только к эсхатологическому толкованию отдельных библейских текстов, но также к такой форме экзегезиса, которая непосредственно связана с внутренней мистической жизнью каждого человека [143]. Как Ветхий, так и Новый Заветы, в конечном счете, являются прообразом духовного опыта отдельной человеческой личности. Одним из классических примеров мистической интерпретации подобного рода является толкование Оригена на Песнь Песней, где мы выходим далеко за пределы буквального смысла и переносимся в иную реальность, причем сам текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности [144]. После Оригена такой тип толкования достиг своего полного развития в православной Традиции: мы находим его у Григория Нисского и других александрийцев, а также у таких аскетических писателей как Евагрий, Макарий Египетский и Максим Исповедник. Последний, будучи монахом по воспитанию, послужил связующим звеном между александрийским аллегорическим методом Оригена и последующей Традицией, включающей и Симеона Нового Богослова [145]. В трудах Максима мы находим все аспекты александрийского подхода к Библии. Подобно Оригену, он разделяет Писание на тело и дух [146]. Подобно Клименту Александрийскому, он говорит о двух видах, в которых Писание являет себя людям: первом — «простом и общедоступном, видеть который могут многие»; втором — «более сокрытом и доступном лишь для немногих, то есть для тех, кто, подобно Петру, Иакову и Иоанну, уже стали святыми апостолами, пред которыми Господь преобразился в славу, побеждающую чувство» [147]. Как все александрийцы, в своих толкованиях Писания Максим широко использует аллегорию. Так же, как у Оригена и Григория Нисского, аллегории у него обычно связаны с внутренней духовной жизнью человека:
Когда слово Божие становится в нас ясным и светлым, а лик Его сияет, словно солнце, тогда и одежды Его являются белыми, то есть слова Священного Евангельского Писания — ясными, прозрачными и не имеющими никакого покрова. И вместе с Господом приходят [к нам] Моисей и Илия, то есть духовные логосы Закона и Пророков[148].
От александрийцев и частично от автора Ареопагитского Корпуса Максим унаследовал понимание толкования Писания как αναγωγή (возвышение) [149]. Буквальный смысл Писания — это лишь отправная точка: надо всегда искать высшее духовное значение в каждом конкретном тексте, переносясь «от буквы (άπο του jbrjtou) священного Писания к его духу (ею. то πνεύμα)» [150]. Тайна библейского текста неисчерпаема [151]: только ιστορία Писания ограничена рамками повествования, a θεωρία беспредельна [152]. Все в Писании связано с опытом современного человека: Нам следует придерживаться смысла, [а не буквы] написанного. Ибо если то, что некогда происходило преобразовательно в истории, но нас ради было описано в наставление (1 Кор. 10:11) духовное — и это записанное постоянно соответствует происходящему, то… мы должны, по возможности, переместить в [свой] ум все Писание[153]. Что касается монашеской традиции толкования Священного Писания, то прежде всего надо отметить, что у монахов было особое отношение к Священному Писанию как источнику религиозного вдохновения: они не только читали и толковали его, но еще и заучивали его наизусть [154]. Монашеская традиция знает совершенно особый способ использования Писания — так называtмую μελέτη («медитацию»), предполагающую постоянное повторение, вслух или шепотом, отдельных стихов и отрывков из Библии [155].
Как правило, монахи не очень интересовались «научной» экзегетикой: они рассматривали Писание как руководство к практической деятельности и стремились понимать его посредством исполнения написанного в нем. В своих сочинениях Святые Отцы–монахи всегда настаивают на том, что все, сказанное в Писании, необходимо применить в собственной жизни: тогда станет понятным и скрытый смысл Писания. Такой практический подход к Писанию особенно характерен для «Изречений пустынных отцов». «Исполняй то, что написано», — говорит авва Терентий [156]; в этой простой формуле обобщен весь опыт толкования и понимания Писания в раннем монашестве. Знаменательно также высказывание Антония: «Куда бы ты ни шел, всегда имей перед глазами Господа; что бы ты ни делал, имей на это свидетельство Священного Писания» [157]. Таким образом, Писание должно было присутствовать в жизни монаха так же неизменно, как и Сам Господь: каждый отдельный поступок следовало сверять с евангельским свидетельством [158]. Монашеский подход к Писанию, который можно определить как экзегезис через опыт, обобщен у Марка Подвижника следующим образом: Смиренномудрый и упражняющийся в духовном делании, читая Божественное Писание, будет относить все к себе, а не к другим… Читая Божественное Писание, старайся уразуметь сокровенное в нем, ибо все, что писано было прежде, написано нам в наставление (Рим. 15:4)… Слова Божественного Писания читай делами и не многословь, тщеславясь одним простым (буквальным) пониманием[159]. Подобный же тип экзегезиса характерен и для богослужения Православной Церкви. Чтение Писания за богослужением преследует одну цель — помочь верующим стать соучастниками описанных в нем событий, приобщиться к опыту библейских персонажей и сделать его своим собственным опытом. В Великом каноне Андрея Критского мы находим целую галерею библейских персонажей из Ветхого и Нового Заветов; в каждом случае пример библейского героя сопровождается комментарием со ссылкой на духовный опыт слушателя (молящегося) или призывом к покаянию: Достойно из Едема изгнан бысть, яко не сохранив едину Твою, Спасе, заповедь Адам; аз же что постражду, отметая всегда животная Твоя словеса? [160] Хананею и аз подражая, помилуй мя, вопию, Сыне Давидов (Мф. 15:22); касаюся края ризы, яко кровоточивая (Лк. 8:43–44); плачу, яко Марфа и Мария над Лазарем (Ин. 11:33)[161]. Священник мя предвидев мимоиде, и левит видев в лютых, нага презре (Лк. 10:31–33); но из Марии возсиявый Иисусе, Ты представ ущедри мя[162]. В такой интерпретации каждый библейский персонаж становится прообразом верующего. В литургических текстах Страстной Седмицы мы встречаем множество примеров экзегезиса со ссылкой на личную жизнь христианина. Следуя за Христом день за днем, верующий сам становится участником событий, описанных в Евангелиях. Например, эпизод с засохшей смоковницей (Мф. 21:19) комментируется так: Изсохшия смоковницы за неплодие, прещения убоявшеся, братие, плоды достойны покаяния принесем Христу…[163]
Рассказ о предательстве Иуды побуждает автора вместе со слушателем вступить в прямой диалог с Иудой: Кий тя образ, Иудо, предателя Спасу содела? Еда от лика тя апостольска разлучи? Еда дарования исцелений лиши? Еда со онеми вечеряв, тебе от трапезы отрину? Еда иных нозе умыв, твои же презре? О, коликих благ непамятлив был еси! И твой убо неблагодарный обличается нрав…[164] В песнопении, посвященном Распятию, автор говорит от лица Девы Марии, а в песнопении, посвященном погребению Христа — от лица Иосифа Аримафейского. В ночь после Великого Пятка Триодь Постная предписывает совершение чина погребения Иисуса Христа — богослужения, в котором принимают участие все присутствующие с горящими свечами в руках и поются следующие слова: Животе, како умираеши? Како и во гробе обитавши?.. Иисусе, сладкий мой и спасительный свете, во гробе како темном скрылся еси?.. Иосифе треблаженне, погреби Тело Христа Жизнодавца[165]. Верующий настолько глубоко вовлечен в литургическую драму Страстной Седмицы, что вступает в диалог со всеми ее героями и даже с самим Иисусом. Страдания Христа переживаются им и становятся частью его личного опыта. На примере мистической типологии Оригена и других александрийцев, а также монашеской и литургической традиций Православной Церкви мы видим, что целью библейской экзегетики является не столько простое разъяснение отдельных фрагментов, сколько поиски скрытого смысла с прямыми ссылками на личную жизнь слушателя (читателя, молящегося). Святые Отцы, интерпретируя тот или иной текст из Священного Писания, передавали читателю свой духовный опыт и приглашали его разделить этот опыт. Отыскивая «скрытый» смысл в священных текстах, они старались установить прямую связь между Писанием и духовной жизнью: при этом всегда преследовалась одна цель — преобразить ιστορία отдельной человеческой жизни в θεωρία Божественных тайн, в непрекращающееся познание Бога через Писание.
