Ее корень я усматриваю в ложной постановке вопроса. Мы не должны выбирать между вычитыванием из ветхозаветных текстов школьной отчетливости истин веры в стиле уроков Закона Божия — и позитивистской идеологией, требующей видеть, скажем, в псалме {стр. 474} 44 (45) только памятник ближневосточной придворной поэзии, «светской» поэзии, как выразился один специалист [15], и ничего более; мы тем более не должны беспринципно совмещать то и другое. Дело обстоит не так, что с одной стороны — веление богословия, с другой стороны — веление исторической науки; наивничание в данном случае не может быть оправдано вероучительно, а взгляд на те же «царские псалмы» как на «светскую поэзию» несостоятелен с точки зрения историко-культурной. Начнем со второго. Элементарный историзм внушает нам, что торжественная придворная песнь не была и не могла быть на древнем Ближнем Востоке явлением «светской поэзии», как ее понимаем сегодня мы; и если глубокая сакрализация монархической идеи, ее мистическая окраска есть общее свойство ближневосточных культур, то резкое отличие между древнееврейской культурой и окружавшими ее культурами состояло в том, что в ней и только в ней упомянутая сакрализация никак не могла устремиться по пути простого языческого обожествления государя — а потому должна была как можно теснее и неразрывнее соотнести и переплести мысль о государе с мыслью о Едином Господе, и это не просто на уровне отдельных литературных феноменов, как это памятно нам по одической поэзии раннего Нового Времени, а на уровне устойчивых архетипов, имеющих свое место в средоточии самой «души» культуры и непрерывно открытых смыслам уж никак не политическим. Если уже в совершенно иной, куда более риторически-рационалистической, «цивилизованной» (и притом языческой!) культуре Древнего Рима Вергилий сумел воспеть Августовскую государственность так, что речь идет реально о чем-то несравнимо более метафизическом [16], чем политическая идеология как таковая, — что гово{стр. 475}рить о поэзии библейской! — С этим связано другое, довольно специфическое обстоятельство: ведь древнееврейская государственность как таковая в конечном счете так и осталась на политическом уровне {стр. 476} неудачей; недолгое время неразделенного царства Давида и Соломона, не представлявшего собой в государственном и цивилизационном смысле ничего особенно импонирующего в сравнении с окружавшими державами, запомнилось как предмет сильнейших ностальгических эмоций на фоне последовавших унижений. Именно это обстоятельство — разумеется, в соединении с библейской верой! — не дало архаическому комплексу идей и чувств, у которого были и мистические, и политические аспекты, поначалу, как у всех, неразделимые и неразличимые, постепенно переродиться, как это происходило в случае других народов, в феномен однозначно политический. Его эволюция пошла в противоположном направлении, в сторону растущей роли апокалиптически-мессианских чаяний. (Верующему человеку трудно не назвать и этого обстоятельства — провиденциальным).
Что же касается стороны вероучительной, то при всей необходимости понимания в духе все того же историзма многовековых попыток облегчать «простецам» восприятие Ветхого Завета как пророчества, — априорно ясно, что «преобразование» еще не есть образ, оно по сути своей не может быть образом, как указующий перст не тождественен указываемому предмету, даже не похож на него. Пророчество — не развернутая доктрина о том, что имеет быть, не богословская лекция; иначе не было бы надобности ни в «исполнении времен» (ср. Мк 1:15), ни в новизне самого Нового Завета, ни в многовековой работе христианской богословской рефлексии, постепенно ковавшей догматические концепты.
Выход из ложной экзегетической апории — в живом чувстве качества многозначной символичности, объективно присущего древнему слову [17].
{стр. 477}
II
Переходя к апориям более реальным, заметим, что существует некоторое количество ветхозаветных текстов, по отношению к которым версия Септуагинты резко отклоняется от масоретской версии, или даже и масоретская сама по себе допускает очень уж разные понимания [18]. Количество и релевантность таких казусов чрезвычайно преувеличена обеими сторонами за века упомянутой выше христианско-иудаистской полемики; когда еще и в наше время раздаются голоса лжехристианских антисемитов и иудаистских фундаменталистов, в неожиданном согласии заверяющие, будто «Священное Писание Ветхого Завета» христиан и «Танак» [19] иудаистов — две различные книги, не имеющие между собой ну вовсе ничего общего, мы вправе просто закрыть для этих голосов наш слух.
Всё же остаются, пожалуй, случаи, когда выбор той или иной интерпретации определяется в конечном счете нашими религиозными убеждениями. Количество таких случаев должно быть сведено тщательной проверкой к абсолютному минимуму: этого требуют не только, скажем, гуманные мотивы христиано-иудаистского диалога, — но прежде всего интересы убедительности наших же слов миру ο нашей собственной вере.
Некоторые возможные затруднения, которые испытывает даже и самый консервативный сегодняшний переводчик перед лицом привычного словаря церковнославянских текстов и Синодального перевода, связаны просто с материей языка, обусловлены ею. Лексемы «Христос», «Мессия/мессия» и «Помазанник/помазанник» по своему этимологическому смыслу совершенно тождественны, просто одно существительное — греческое, второе — арамейское, третье — славянское. Однако их семантические функции очевидным образом существенно разошлись. Слово «Христос» не могло не вобрать в себя {стр. 478} имплицитно всего смыслового содержания, связанного с тем разделом вероучения, которое так и принято называть «христологией», т. е. с догматами, формулирующими и уточняющими понятие Богочеловечества. Слово «Мессия» вызывает уже иные ассоциации, оно может относиться к иудейским чаяниям политического Избавителя; однако и это слово, пока оно сохраняет терминологическую серьезность (скажем, выражаемую графически большой начальной буквой), употребляется только в единственном числе — хотя теперь мы знаем из текстов Кумрана об ожидании двух лиц, каждое из которых именовалось «Мессия», причем первое имело функции Предтечи, но только второе соответствовало привычным для нас представлениям о Мессии [20]. Напротив, слово «помазанник» по существу своему допускает множественность; боголюбивые цари суть помазанники Божии, а в Ветхом Завете таковыми мыслились и первосвященники по чину Ааронову [21]. Но в каждом из языков Писания этому обилию вариантов соответствует одно-единственное слово! По-гречески это слово — «Христос»; греческое обыкновение было закономерно перенято славянским текстом, но загостилось и в Синодальном переводе. И вот мы читаем даже в ветхозаветной Книге Даниила: «С того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки ([машиах нагид]) семь седмин и шестьдесят две седмины» (Дан 9:25; ср. 26). Тем более в Новом Завете Ирод спрашивает первосвященников и книжников: «где должно родиться Христу?» (Мт 2:3–4). Такой узус основан, разумеется, на принципиальной для христианина убежденности в том, что мессианские чаяния относятся в конечном счете к Личности Христа. Очевидно, однако, что ни пророк, ни тем паче злой царь никак не могли иметь в своем уме всей суммы «христологических» коннота{стр. 479}ций, нормально вкладываемых каждым христианином в слово «Христос»; речь идет все-таки ο «Мессии». Этот казус — не единственный. To, что принято называть диглоссией, т. е. определившее весь строй русской лексики распределение функций между церковно-славянскими и собственно русскими лексемами [22], создает специфическую ситуацию, когда славянизм «Господь», внутри старославянских текстов обозначающий и Бога, и любого, кого можно назвать «господином», в русском обиходе твердо закреплен за сакральным денотатом и семантически разведен с существительным «господин». Это весьма отлично прежде всего от греческого узуса, в котором лексема KURIOS функционирует и как обозначение имеющего власть человека [23], и как греческая замена неизрекаемого имени Божия, т. е. как эквивалент такой же еврейской замены этого имени «Адонаи». Так, немецкое Herr и английское Lord означают и «Господа», и «господина»; но по-русски не так. Это создает определенные проблемы даже по отношению к переводу Евангелий; когда к Иисусу Христу уже в Его земной жизни обращаются KURIE, и притом не только Его ученики, но люди, в представлениях которых Он пока что лишь авторитетный благочестивый целитель, может быть, способный помочь им в беде, — это почтительное обращение (соответствующее арамейскому ???), разумеется, еще не может имплицировать исповедания Божественного Естества Христа (или даже Его мессианского достоинства). Но Синодальный перевод передает это {стр. 480} обращение каждый раз как «Господи!» — скажем, в устах капернаумского царедворца (Ио 4:49), прокаженного (Мт 8:2), язычницы-хананеянки (Мт 15:25 и 27) и т. д., и т. п. Для неподготовленного читателя это по свойствам русской семантики выглядит так, будто и до знаменательных моментов, когда Петр впервые сумел неожиданно для себя самого выговорить «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Мт 16:16), а Фома сказал Воскресшему — «Господь мой и Бог мой!» (Ио 20:28), все и так уже всё знали; словно бы кеносиса и не было; словно бы нимб над головой Богочеловека был уже ясно виден каждому встречному еще в Его земной жизни… (Уж не потому ли пресловутая «мифологическая теория» а la Древс, так и оставшаяся на Западе сугубо маргинальным явлением, именно в России забрала себе в большевистском сознании такую странную силу гипноза?) Слишком очевидно, что упомянутое словоупотребление, оправданное, по сути дела, только оглядкой на славянский текст, в контексте русской лексики давно противоречит не только историческому здравому смыслу, но и азам православной догматики, учащей о только что помянутом кеносисе. Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему…»; в переводе Септуагинты είπεν ό κύριος τω κυρίω μου, а при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону ???, второе - ??? [адони] (не «Адонаи», а именно «адони» — «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт 22:42-45; Мк 12:35-37; Лк 20:41-44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») — и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой экзегезы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что {стр. 481} речь объективно идет ο некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая, согласно норме русского языка, Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси… Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова «Государь», непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса ο божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древнееврейская лексема ??? [кавод] «слава» этимологически связана с идеей весомости…).
