Так нужно понимать учение св. Григория о претворении плоти Спасителя в Его Божество. Но нельзя не сознаться, что и при таком понимании странность его исчезает только отчасти. Св. Григорий, кажется, вполне соглашался с мнением Аполлинария и Евномия, что если оставить истинную человеческую жизнь Спасителя и после Его прославления, то придется сделать одно из двух: или увеличить Троицу до четверицы, или разделить одного Сына Божия на двух и второго совсем отлучить от жизни Божеских Лиц; но ни того, ни другого он, понятно, не мог принять, и потому встал на срединную точку зрения: человеческую природу оставил, а человеческую жизнь уничтожил. Но если Господь, после Своего прославления, уже не живет человеческою жизнью, то где же наш вечный Ходатай и Архиерей — человек Христос Иисус? Этого серьезного недоумения св. Григорий совсем не предвидел, а потому и не решил его; между тем как, если бы он обратил на него особенное внимание, то несомненно изложил бы свое учение несколько иначе, а не так, как ему пришлось изложить его ввиду нападений Евномия и Аполлинария. Человеческая жизнь Спасителя тогда только могла внести разлад во внутреннюю жизнь Св. Троицы, если бы она была жизнью греховною, — но в действительности она была жизнью святою, жизнью воплотившегося Бога. Она вовсе не была чужда Отцу и Св. Духу, потому что в силу единосущия Их с Сыном Божиим Они должны были войти в деятельные взаимоотношения с Его человеческой природой, хотя Сами и не воплощались. И эти непосредственные взаимоотношения действительно были: с самого момента зачатия Спасителя сила Вышнего осенила Его человечество, Дух Святый уготовил его, а Сын Божий вступил с ним в ипостасное единение. Достаточно было обратить серьезное внимание только на этот один факт, чтобы вместе с человеческой природой Спасителя сохранить на веки и Его человеческую жизнь, как жизнь вечного Архиерея–Ходатая. Впрочем, нужно заметить, что все раскрытие учения о Лице Спасителя св. Григорий сделал в своей полемике с Аполлинарием и Евномием, так что некоторые преувеличения в этом случае являлись до некоторой степени естественными и были вполне извинительны. Притом же, св. Григорий взялся за решение такого вопроса, который никогда не возбуждался в христианской церкви — ни прежде, ни после него, — так что ясного вселенского ответа на этот вопрос мы не имеем еще и до настоящего времени.
1. Понятие о спасении и об образе совершения его Господом Спасителем.
Учение божественного откровения о спасении, как об освобождении человека от власти диавола — с одной стороны, и как о примирении его с Богом — с другой. Учение о спасении Мужей апостольских и апологетов II века. Постановка церковными писателями II века вопроса о том, кому принес Спаситель Свою кровавую жертву. Учение св. Иринея лионского о смерти Спасителя, как о выкупе диаволу. Согласие с этим учением Тертуллиана. Учение о том же самом предмете, только в более резкой и определенной форме, Оригена. Учение о смерти Спасителя св. Афанасия александрийского. Опровержение теории выкупа Григорием Богословом. Учение об искупительно–примирительной жертве Спасителя св. Василия Великого. Учение о спасении св. Григория Нисского: необходимость спасения, его сущность и образ совершения. Спасительное значение смерти Христовой. Время принесения Спасителем примирительной жертвы Богу Отцу. Необходимость кровавой смерти для освобождения людей от власти диавола. Доказательство этой необходимости в окончательном развитии теории выкупа. Раскрытие очистительной силы кровавой жертвы Спасителя. Время и образ разрушения Спасителем греховного царства смерти. Учение о сошествии Спасителя в ад и о победе Его над диаволом. Учение об освобождении всех узников ада и о воскресении из мертвых.
Так как Сын Божий воплотился и жил человеческою жизнью ради спасения людей, то вслед за раскрытием учения о Лице Его, естественно, является вопрос и о совершенном Им деле спасения.
Понятие спасения в св. писании определяется двояко: с одной стороны — как освобождение человека от власти диавола, с другой — как примирение его с Богом. Это зависело от того, на какую сторону в доставленных Спасителем благах свящ. писатель хотел обратить особенное внимание. Когда рассматривалось греховное состояние человека в рабстве диаволу, откровение благовествует о спасении, как об освобождении человека от этого рабства; а когда рассматривалось печальное состояние человека под гневом Божиим, откровение благовествует о спасении, как о примирении его с Богом. В послании к Евреям, например, апостол Павел так рассуждает о деле Спасителя: Понеже убо дети приобщишася плоти и крови, и той приискренне приобщися техже, да смертию упразднит имущаго державу смерти, сиречь диавола: и избавит сих, елицы страхом смерти чрез все житие повинни беша работе. (Евр. II, 14–15. Ср. Колос. II, 14–15, Ефес. IV, 9–10, I Иоан, III, 8). Здесь цель воплощения Сына Божия указывается Апостолом в разрушении царства диавола, и потому дело спасения определяется освобождением человека от рабства диаволу. Между тем в послании к Колоссянам тот же Апостол говорит о Спасителе: В нем благоизволи (Отец) всему исполнению вселитися: и тем примирити всяческая к себе, умиротворив кровию креста его, чрез него, аще земная, аще ли небесная, и вас иногда сущих отчужденных и врагов помышленми в делех лукавых, ныне же примири в теле плоти его смертию его, представити вас святых и непорочных и неповинных пред собою. (Колос. I, 19–22. Ср. Ефес. III. 14–19). В этих словах понятие спасения определяется, как примирение грешника с Богом, и потому цель воплощения Сына Божия указывается в воле Отца совершить это примирение. Таким образом, по апостольскому учению, в понятии спасения мы должны мыслить два момента: момент освобождения от рабства диаволу и момент примирения человека с Богом, — хотя в сущности оба эти момента составляют один нераздельный момент, и только соединение их обоих вместе вполне выражает собою все содержание понятия спасения. В этом содержании неизменно мыслится вместе с освобождением человека от власти диавола и освобождение его от смерти, а вместе с примирением человека с Богом и очищение его от грехов. В первом послании к Коринфянам Апостол говорит: Подобает бо тленному сему облещися в нетление и мертвенному сему облещися, в бессмертие. Егда же тленное сие облечется в нетление, и смертное сие облечется в бессмертие, тогда будет слово написанное: пожерта бысть смерть победою. Где ти смерте жало; где ти аде победа? (Кор. XV, 53–55). Спаситель разрушил смерть и даровал людям бессмертие; но вместе с тем Он очистил их от грехов и примирил с Богом, потому что в Нем мы имамы избавление кровию Его и оставление грехов (Колос. I, 14); Той очищение есть о гресех наших: не о наших же точию, но и о всего мира (I Иоан. II, 2), потому что Он возлюбил есть нас, и предаде себе за ны приношение и жертву Богу в воню благоухания (Ефес. V, 2. Cp. 1 Кор. XV, 3, Ефес. I, 6, 7, Рим. III, 25, 1 Петра I, 18).
Это учение божественного откровения настолько близко сознанию каждого христианина, что в существенных своих чертах оно никогда не требовало, да и не будет требовать никаких особенных разъяснений. Здесь излита вся жизненная сила христианства, и никто не может быть христианином, если наперед не сознает и не прочувствует всю глубину принесенной Христом искупительной жертвы. Поэтому–то именно глубокий ум великого христианина — апостола не хотел ничего знать, „кроме Иисуса Христа и притом распятаго“ (1 Кор. II, 2); поэтому же и апостольские Мужи не хотели ни о чем говорить, кроме крестной смерти Бога–Спасителя. „Будем взирать, — говорит св. Климент Римский, — на Господа Иисуса Христа, кровь Которого дана за нас… Будем внимательно смотреть на кровь Христа, и познаем, как ценна пред Богом кровь Его, потому что, пролитая за наше спасение, она всему миру приобрела благодать покаяния“ [887]. В этих немногих словах высказано все христианское учение о спасении не одного только Климента римского, а и всех вообще Мужей апостольских, потому что все они только напоминали и проповедовали о факте спасения, не встречая никаких недоумений и потому не задаваясь никакими рассуждениями [888]. И непосредственные преемники их — церковные писатели II века, хотя точно также часто говорили о спасении людей, но всегда говорили кратко и в сущности только повторяли то, что сказано об этом предмете в св. писании. Они точно также говорили о спасении человека — или как об освобождении его от власти диавола [889], или как о примирении его с Богом [890], точно также приписывали всю спасительную силу крестной смерти Иисуса Христа, и точно также смотрели на эту смерть, как на кровавую жертву за людские грехи. Единственное различие, которое они допустили сравнительно с Мужами апостольскими, и которое показывает, что они уже не только исповедывали факт спасения, но и старались исследовать его, касается вопроса о том, кому собственно принес Спаситель Свою кровавую жертву? Мы уже видели ясное решение этого вопроса в учении св. апостола Павла, по которому Христос по Своему человеколюбию принес Себя за нас „в приношение и жертву Богу“. Мы знаем также ясное решение этого вопроса и у Мужей апостольских: в приведенных выше словах св. Климента римского из седьмой главы его послания к Коринфянам ясно сказано, что пролитая за наше спасение кровь Иисуса Христа „многоценна пред Богом“. Но это ясное учение не вполне удовлетворяло собою позднейших христианских богословов. Они обратили особенное внимание на то обстоятельство, что в св. писании дело спасения часто называется "λυτρωσις (Евр. IX, 12), άπόλυτρωσις (Рим. ΙΙI, 24, Еф. І, 6, Колос. I, 14; І Петр.І, 17–19), — и самая жертва Спасителя понимается, как λυτρον (Мф. XX, 28), αντιλυτρον (I Тим. II, 6). Λντρωσις обозначает покупку, освобождения за деньги — λυτρον — самую цену, за которую один выкупает на волю другого. Если Спаситель выкупил людей и ценою этого выкупа назначил Себя Самого, то спрашивается — у кого же Он выкупил их?
