Принцип абсолютного равенства положения соперников выступает как основание Поединка (будь то дуэль или судебное разбирательство). Об убийстве мы говорим лишь в том случае, когда нет равенства положений, а тем самым и взаимного согласия. Случай убийства с согласия жертвы слишком сложен и запутан.
Отметим также, что если война не является ни договором, ни настоящей конвенцией, то она порождает договоры (точнее, конвенции, поскольку здесь нет арбитра), а именно — договоры о мире. Но к такого рода конвенциям приходят только в том случае, если есть взаимное согласие относительно возможной войны.
7 В принципе, объективное равенство совпадает с субъективным, т. е. с согласием, только это согласие должно быть осознанным и добровольным, а это означает, что оно должно соответствовать реальности. Однако бывает и так, что соперники (или стороны вообще) полагают себя равными, не будучи таковыми реально, либо реально они равны, хотя этого не осознают. Отсюда проистекает вся казуистика правосудия. (Принцип: «Ты этого хотел, Жорж Данден».)
8 В дальнейшем мне придется говорить о собственности в современном смысле этого слова, то есть о собственности на животных, вещи и т. п. Владение другим человеческим существом представляет собой единственный случай, когда можно говорить о юридическом отношении между владельцем и предметом владения. Во всех остальных случаях юридическое отношение собственности есть отношение не владельца и предмета владения, но отношение между владельцами и другими лицами, которые не обладают этой собственностью.
ТИРАНИЯ И МУДРОСТЬ
1 A. Kojиve, L’action politique des philosophes, in Critique, № 41–42 (1950), publiй comme “Tyrannie et sagesse” [postface au livre de Leo Strauss “De la Tyrannie”], P., Gallimard, 1954. Перевод с франц. A. M. Руткевича.
2 Правда, Гиерон хотел бы (ibid.), чтобы подданные «увенчали бы его за добродетель», и он думает, что теперь они проклинают его «по причине его несправедливости». Однако «несправедливость» касается его ровно настолько, насколько она мешает «признанию», а «добродетель» он практиковал бы лишь с тем, чтобы добиться признания. Иначе говоря, «добродетель» и «справедливость» являются для него только средствами для роста его авторитета в глазах подданных, а не целью в себе. В дальнейшем оказывается, что позиция Симонида является в точности такой же: тиран должен быть «добродетельным» и «справедливым» для того, чтобы достичь «почитания» своих подданных, чтобы они подчинялись ему «без принуждения», и, наконец, чтобы быть «счастливым без того, чтоб ему завидовали». Эта позиция, конечно, не является «сократической». Вслед за Штраусом мы можем признать, что Симонид, будучи советником тирана, принимает точку зрения Гиерона исключительно в педагогических целях, сам ее не разделяя (будучи Мудрецом).
3 Это утверждение кажется странным лишь до тех пор, пока мы не вдумались в значение слов «конкретное» и «абстрактное». Мы достигаем «абстрактного», когда мы «игнорируем» определенные элементы, входящие в «конкретное», т. е. в реальное, когда мы от них отвлекаемся. Например, говоря о дереве, отвлекаясь от всего того, что деревом не является (земля, воздух, планета Земля, солнечная система и т. д.), мы говорим абстрактно, ибо дерево не существует без земли, воздуха, солнечных лучей и т. п.). Все частные науки в той или иной степени имеют дело с абстракциями. Точно так же, по необходимости абстрактной является всякая исключительно «национальная» политика (как и вообще «чистая» политика, отвлекающаяся, например, от религии или искусства). Изолированное «особенное» вообще является по определению аб страктным. Именно своим поиском конкретного философ возвышается над «общими идеями», которыми лишь по видимости пренебрегает «профан».
4 Соглашаясь с Ксенофонтом, Штраус, кажется, признает этот радикальный эгоизм философского существования. Действительно, он говорит, что «Мудрецу достаточно себя самого, насколько это вообще человечески возможно». Мудрец поэтому абсолютно «равнодушен» по отношению к другим людям.
5 Как напомнил в «Les Temps Modernes» Кено, Философ по сути своей является «хулиганом».
6 К тому же христиане преуспели в деле «угашения» этого «наслаждения» только с помощью игры на малоприятном чувстве, возникающем среди прочих в форме «ревности» или «за- висти». Мы недовольны собой (а иной раз себя презираем), когда мы «хуже другого». В распоряжении христианина всегда имеется некто лучший, чем он сам — этим Другим является сам Бог, ставший человеком, дабы облегчить подобное сравнение. Так как этот человек, с которым сравнивает себя христианин и которому он тщетно пытается подражать, является Богом, христианин не испытывает ни «зависти», ни «ревности». Он ограничивается одним лишь «комплексом неполноценности», коего ему достаточно для того, чтобы воспрепятствовать признанию собственной мудрости или добродетели и «наслаждаться» таким признанием.
7 Наблюдение за «поведением» не способно разрешить этот вопрос. Тем не менее наблюдения за философами (за неимением Мудрецов) не создают впечатления, будто они так уж бесчувственны к похвалам или даже к лести. Можно было бы даже сказать, что они, подобно всем интеллектуалам, в среднем более «тщеславны», чем люди действия. Не трудно понять, почему это так. Люди делают нечто, дабы преуспеть, «добиться успеха» (а не потерпеть крах). «Успех» предпринимаемого действия можно измерить объективно «достигнутым» (мост, который не падает, коммерческое предприятие, которое приносит доход, выигранная война, сильное и процветающее государство и т. д.), независимо от мнения по этому поводу других, тогда как «успех» книги или речи интеллектуала есть не что иное, как признание их ценности другими. Интеллектуал значительно больше зависит от восхищения других, чем человек действия (включая и тирана), он более чувствителен к отсутствию такого восхищения. Без него он никак не способен восхищаться самим собой со сколько‑нибудь разумными на то основаниями, тогда как человек действия может восхищаться собой по причине своих объективных «достижений» (в том числе и в одиночестве). Вот почему общим правилом будет то, что интеллектуал, занятый лишь разговорами и писанием, более «тщеславен», чем тот, кто действует в подлинном смысле этого слова.
8 Случай Декарта является слишком сложным, чтобы здесь его обсуждать.
КОЛОНИАЛИЗМ С ЕВРОПЕЙСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ
1 A. Kojиve, Der Kolonialismus von europдisches Sicht (1957), in Schmittiana, Bd. IV, Berlin: Duncker & Humblot, 1998. Пер. с нем. A. M. Руткевича.
МОСКВА, АВГУСТ 1957
1 A. Kojиve, Moscou: aoыt 1957, publiй en 1980, Commentaire, vol. 3, № 9. Перевод с франц. A. М. Руткевича.
ХРИСТИАНСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ НАУКИ
1 A. Kojиve, L’Origine chrйtienne de la science moderne, dans Mйlanges Alexandre Koyrйy t. 2, Paris, 1964. Перевод с фр. О. В. Головой.
2 Остается, по правде сказать, история с «Тимеем». У меня есть все основания полагать (хотя, вероятно, это делаю только я), что теории, развиваемые в «Тимее», как и во всех диалогах Платона, эксплицитно никак не связаны с идеями самого автора. В своих диалогах Платон излагает взгляды, бывшие тогда в моде, которые он считает ошибочными и даже вредными, и которым он решительно противоречит. Это противостояние принимает, в общем, форму более или менее скрытой насмешки, в которой теория, подвергаемая критике, доводится до абсурдных и даже смехотворных выводов. (См., Тимей, 91d‑e. Здесь известная «дарвиновская» теория происхождения видов, «излагаемая» Тимеем, выводит птиц от… астрономов [на манер Евдокса]: «Растить на себе перья вместо волос и дать начало племени птиц пришлось мужам незлобивым, однако легкомысленным, а именно таким, которые любили умствовать о том, что находится над землей, но по простоте душевной полагали, будто наивысшая достоверность в таких вопросах принадлежит зрению» [Перевод С. С. Аверинцева]). В интересующем нас диалоге «Тимей» — не кто иной, как Евдокс (называемый обыкновенно Евдоксосом, по причине его большой известности), необычайно раздражавший Платона не только потому, что основал в Афинах соперничавшую с платоновской школу (в которой платоновская теория идей была полностью изменена с целью «физического» приложения, а сам Платон зло раскритикован за отсутствие у него научной культуры), но еще, и в особенности, потому, что мегаро — евдоксова научность слишком уж импонировала лучшим ученикам Академии с Аристотелем во главе (См., например, Филеб, 62a‑d, откуда видно, что Платон действительно думает о науках вообще и о евдоксовой «математической физике» в частности). Как бы то ни было, иронически напыщенная тирада, которой заканчивается «Тимей» и которую Сократ встречает молчанием, видимо, неодобрительным (Тимей, 92с), ясно показывает, что Платон не принимает в высмеиваемой им теории. В ней (и из‑за нее), мир, в котором мы живем, — Бог воспринимаемый (Theos aisthetos), что для доброго язычника, коим и был Платон, есть, в свою очередь, противоречивое понятие, выражаемое словами, вроде псевдопонятий, таких, как круглый квадрат. Однако если Платон говорит, что, согласно этой теории, мир (воспринимаемый) божественен, то как раз потому, что она заявляет о нахождении в нем связей, сущности которых видны математически. Это, стало быть, основная идея математической физики, а именно, «Евдоксова» попытка отыскать в воспринимаемых (пространственно — временных) феноменах точные связи, имеющиеся между идеальными (вечными) математическими сущностями, попытка, которая, согласно Платону, и глупость, и позор. Конечно, можно было бы сказать, что Евдокс тоже был язычником. Но, прежде всего, он вполне мог быть, — что ничуть не менее верно, — неверующим. Далее, о его «математической физике» нам известно лишь из насмешек, которые пожелал сделать Платон, умышленно представив его, так сказать, «не в себе». Итак, как было верно замечено, только с наступлением XVI века стало возможным увидеть первую попытку научного развития идей, в общих чертах изложенных в «Тимее» (если не Платоном- $1Сократом», то, по крайней мере, Евдоксом- $1Тимеем»). До этого все в общем воспринимаемое всерьез (с похвальными, однако, исключениями, к коим относится философствующий император Юлиан), в «Тимее» было лишь последствиями «мистического» или «сверхъестественного» (не говоря о простых повторениях, античных или более поздних, всякая попытка понять которые отсутствует). Впрочем, Демокрит тоже мог быть безбожником. Тем не менее в демокритовский мир можно поместить лишь языческого Теоса, т. е. Бога вдвойне трансцендентного, поскольку Бог с необходимостью должен пребывать не только за воспринимаемыми феноменами (исключительно, впрочем, субъективными), но еще и за реальностью (объективной) «атомарной».
