Но я начинаю читать дальше и вижу, он описывает качества и внешний вид вещи, которая воспринимается. Точнее, перечисляет те средства, с помощью которых наше сознание создает ее образ. Если пользоваться языком живописи, то средств этих два: сначала ты линиями и точками создаешь геометрическую фигуру, соответствующую вещи, в потом одеваешь этот костяк в качества. Да и Фихте завершает это описывание словами о внешнем предмете.
Значит, речь шла не об описании понятия «сознание», а о том, как происходит восприятие и создаются образы, в которых наше сознание хранит знания или явления. Почему же Фихте предлагает заглянуть в сознание? А вот это вопрос не о том, что такое сознание, а о том, как читать философов и их переводчиков. То ли Фихте был небрежен и употреблял многие из используемых им слов в бытовом значении, то ли переводчики его исказили.
Но то, что нам здесь дано, есть описание понятия, вот только не понятия «сознания», а понятия «осознавания», с помощью которого и творится из воспринятого явления знание.
Фихте, если и понимает сознание как то, во что можно заглянуть, исследует все-таки лишь ту часть сознания, которая позволяет сознавать, то есть превращать в знания. Собственно говоря, он это изначально и заявляет целью своего исследования. Но сознавание воспринятых вещей, если его исследовать как некую способность, неизбежно приводит к описанию со-знавания разных видов вещей. А какие они бывают? Внешние и внутренние. То, что сознает или наблюдает, тоже может быть осознано и превращено в знание о том, как мы наблюдаем или сознаем. И вот у Фихте появляется понятие «самосозерцание созерцающего», из которого рождается «самосознание».
Далее Фихте создает красивейший образ, поясняющий, как он понимает сознание. Возможно, именно он стал источником понятия «отражение» для Энгельса. Приведу его полностью:
«…из сказанного ясно, что сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, отражающее внешние предметы, но что оно само в себе обладает жизнью и силой.
Представим себе еще раз ту спокойную водную поверхность, в которой отражаются растущие на берегу деревья и растения; предположим, что эта водная поверхность обладает способностью созерцать отражающиеся на ней образы и сознавать их, тогда будет совершенно ясно, как в ней возникнет сознание образа и тени; но это совершенно не объяснит, каким образом она выступит из этих отражений и перейдет к действительным деревьям и растениям, находящимся на берегу, которые эти отражения изображают.
То же и относительно нашего сознания.
Объяснение того, каким образом возбуждение внешнего чувства и созерцание нашей способности возникают в нас, относится к области собственно философии и не входит в наблюдение фактов. Это внутреннее самосозерцание существует, вот и все.
Но этим совсем еще не объясняется, каким образом это самосозерцание может выдавать себя за созерцание объектов, лежащих вне круга созерцающего, существующих самих по себе, и чтобы охватить этот факт необходимо признать некоторую внутреннюю жизнь, выступающую из самой себя посредством мышления» (Там же, с. 397–398).
Вот такой яркий и слегка запутанный образ. В нем есть что разобрать, и поскольку это лучшее, что было сказано о сознании за два века новой европейской философии, это стоит сделать. Лучшее в том смысле, что Фихте, в сущности, здесь лишь повторяет вопросы, ставившиеся всеми философами, начиная с Декарта, но повторяет, придав им такой вид, что они становятся понятны обычному человеку. Наконец-то хоть кому-то из них удалось высказать, что же их мучает, человеческим языком!
А мучает их то, что с появлением той шизофрении, то есть с раздвоения личности, которая называется философией, множество людей пришло в замешательство, подобно муравьям, которые лишились своей царицы. Муравьи эти мечутся и даже по привычке принимаются что-то таскать, но тут же бросают всё и замирают или принимаются бессмысленно метаться. Вот так же и человек, который только что жил и что-то уверенно делал, вдруг превращается в потерянного муравья, как только до него доходит, что он не видит настоящего мира, а видит лишь то, что рисуют ему мозг и органы чувств. Если я не вижу настоящего мира, задается он вопросом, так может, его и нет?! Тогда живу ли я? Может это лишь сон? Тогда зачем я делаю все то, что делаю? Зачем куда-то спешу, что-то приобретаю, накапливаю, созидаю?.. Это же бессмысленно!..
Но даже если мир и есть, и это не сон, но я не вижу его на самом деле, а вижу лишь какой-то искаженный образ, значит, я живу не в настоящем мире! Я живу в его образе! А как мне прорваться к этому настоящему? Как мне, если я есть вот такое озеро сознания, вот такая отражающая поверхность, прикоснуться к отражающимся во мне деревьям?
Если вы приглядитесь, на этом шаге рассуждения происходит подмена, про которую я и сказал, как про путаницу в образе Фихте. Подмена в том, что начинал это страдание человек, но пока он так профессионально страдал, он превратился незаметно для себя в философа, и теперь страдает уже как философ.
Для человека не было никакой сложности протянуть руку и прикоснуться к дереву и даже его срубить, обработать и превратить в вещь. Но философ и действовать должен философски. Иначе говоря, он не должен действовать, он должен рассуждать. И последовательно исходить из тех словесных ловушек, которые сам для себя расставляет. Если философ говорит себе: допустим, я есть сознание, — то теперь он может продолжать только так: то как я могу прикоснуться к дереву, которое созерцаю, как сознание!
В новой европейской философии человек, как некое единство сознания и тела, куда-то пропал. Вместе с ним пропали и все возможности, данные ему для жизни в этом мире, и самый смысл жизни, ради которого ты пришел. Соответственно, когда человеку, потерявшему свой смысл, приходит охота философствовать, он начинает вытягивать слова из самого себя, точно паутинку: мое сознание есть просто зеркало, просто отражение, но я же как-то прикасаюсь к этим деревьям, значит, сознание не есть простое безжизненное и страдательное зеркало, в нем есть и живая часть, которая высовывается из него подобно ложноножке и изучает окружающее. Эта живая ложноножка философа называется мышление.
Все это очень умно. Но остается вопрос: а что ты хочешь? Фихте хочет создать Науку, которая была бы ему благодарна за то, что он заложил крепкий фундамент для ее крепостных стен.
Обычный человек хочет жить в мире. И поэтому он плюет и на Фихте и на всю философию, которая мешает ему действовать, прикасаться к вещам мира и другим людям. У него, даже если он дух или сознание, есть задача, ради которой он сюда пришел, и есть орудие исполнения этой задачи — тело. И он со своей задачей справляется.
Это разные задачи, но они решаемы, если их решать. Но если я ставлю себе задачу познать себя, а вместо этого начинаю творить Науку, то я никогда не дотянусь из озера наукоучения до живых деревьев. И даже до самого себя. Разве что в мышлении. Это ведь приятно иногда вечерком сесть и помыслить чего-нибудь философского о себе, о королях, о капусте, о самопознании, в конце концов…
Глава 9. Гегель. Сознание как отношение и созерцание
Я не знаю, действительно ли до Канта никто не применял понятие «чистое сознание», я не историк философии. Но общепринятым оно стало в философии определенно после того, как Кант заговорил о чистом разуме, чистом мышлении и чистом сознании. Точно так же мне трудно проследить историю понятия «самосознание», но в наш философский обиход оно вошло благодаря скрытому спору Гегеля с Фихте.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) создал следующий идеализм, так сказать, абсолютный. Кстати, ему тоже не было дела до войны с Материализмом, он едва-едва успевал рассказать собственное откровение.
В отличие от Канта, отвергавшего своих немецких предшественников, Гегель Кантом был увлечен и мог бы считаться его продолжателем, не будь столь самостоятелен.
В сущности, он ставил перед собой совсем не философские задачи — он ищет «позитивную», «народную» религию, которая бы позволила человеческому духу обрести свободу для самораскрытия. При этом, как ни странно, он, как и Фихте, постоянно занят наукотворчеством. В XIX веке даже творцы новых религий вынуждены видеть их как Науки, если хотят, чтобы они прижились в этом мире. Считается, что Гегель был восхищен преобразованиями, которые Наука подарила Франции после революции 1789 года. Под влиянием этой резни восторженный Гегель сделал основанием своей философии свободу. У меня же эта избирательная слепота великих мыслителей вызывает вопрос: если они во французской революции сумели рассмотреть только то, о чем кричала пропаганда, и не увидели того, что в действительности происходило там с человеком и человеческим духом, то можно ли доверять их философии во всем остальном? Как бы они оценили русскую революцию: как десять потрясших мир дней или как шестую часть земли, залитую кровью, за колючей проволокой, ставшую зеками и до сих пор мечтающую о свободе даже после того, как ее дали?
