5. Второе опровержение. – Во-вторых, я считаю, что даже если ангелы ради людей и говорят между собой в воспринятых телах, эти чувственные знаки не способны производить изменения в интеллекте слушающего ангела так, как устные слова производят изменения в умах людей. И причина этого в том, что у ангелов нет фантазм и нет естественной связи чувств с интеллектом, чтобы через них чувственное изменение достигало интеллекта, как это происходит у человека[5]. И поэтому у ангелов чувственная речь не может обладать той речевой силой, которая производит изменение в интеллекте, но обладает лишь такой силой означивания, что может быть понята другим только при его желании обратить на нее внимание[6]. Отсюда возникает необходимость в иной речи, собственной и духовной, посредством которой ангелы помимо языка и устных звучаний говорят сами и возбуждают к слушанию других ангелов. Именно это имеет в виду Дамаскин в указанной выше главе 3, когда говорит об ангелах как о «не имеющих нужды в языке и в слухе, но без произносимого слова сообщающих друг другу свои мысли и решения». И в том же смысле следует понимать сказанное Василием в Беседе 3 на слова «Внемли себе» о том, что людям дано употребление слова (чувственного слова) из-за препятствия, полагаемого телом. «Если бы, – говорит он, – мы жили, имея душу ничем не покровенную, то могли бы тотчас понимать друг друга, по одним помышлениям»: не потому, что у чистых духов нет речи, а потому, что они нуждаются не в чувственных знаках, а в духовном общении в силу свободного согласия, обозначаемого этими словами: сообщаться между собой. Так же объясняет это Григорий, кн. XVIII, гл. 3[7]. И св. Фома в указанном вопр. 107[8], арт. 1, на 1, как было замечено выше, исключает в лишенных тела духах не проявление вовне всех их понятий и аффектов, а нужду в чувственных знаках.
6. Второе утверждение о духовных знаках. – Второе основное утверждение гласит, что ангелы беседуют между собой знаками, обозначающими, как говорится, инструментально[9]: ведь именно их мы в первую очередь метонимически называем знаками. Это мнение излагает Дуранд в месте, указанном выше, и ему следует Эгидий в комментарии к книге 2 «Сентенций», дист. 10, вопр. 3, арт. 1. И объясняет он его так, что, приобретя прямое познание вещи, ангел может пожелать образовать в себе знак того слова[10], которое он сформировал о вещи, и этот знак по природе своей не сокрыт, но известен другим ангелам, а потому образование такого знака ангелом есть выражение и речение имеющегося у него понятия. Но при этом указывается, что такой знак есть не акт познания в самом говорящем, а нечто отличное от любого акта и от умопостигаемой интенциональной формы[11]. Такого мнения придерживаются Томас Страсбургский[12] в комментарии к той же дист. 10, вопр 1, арт. 2; Григорий из Римини, вопр. 2 в конце, Марсилий Ингенский в комментарии к книге 2, дист. 7, арт. 2; Кликловеус[13] в комментарии к Дамаскину, кн. 2, гл. 3; Молина, арт. 4, вопр. 57, дисп. 1 Комментария к части I «Суммы», и Васкес в комментарии на это место более или менее согласен с этим. Также это мнение приписывают Капреолу, в комментарии к кн. 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, арт. 1, в доказательстве первого вывода, и св. Фоме, там же[14], вопр. 1, арт. 3, где он вообще утверждает, что ангелы поистине разговаривают знаками, но «разговаривают» в ином смысле, как будет показано в следующей главе.
7. Это второе утверждение исследуется с помощью семи вопросов. – Но это мнение отвергается другими теологами, и особенно решительно выступает против него Дуранд в указанном выше месте – однако не настолько убедительно, чтобы я мог тотчас согласиться с ним. Для того, чтобы сформулировать свое суждение, необходимо сначала задать и рассмотреть несколько вопросов. Первый вопрос: что представляют собой эти знаки по своей реальности, или существенности? Второй: каким образом они обозначают? Третий: как они производятся – свободно или по необходимости? Четвертый: в каком субъекте они производятся – в говорящем или в слушающем? Пятый: если они пребывают в говорящем, возникает ли благодаря им нечто в слушающем? Шестой: будучи произведены, сохраняются ли эти знаки навсегда, подобно Писанию, или только пока они длятся? Или же они длятся, только пока производятся, подобно устным словам или жестам, которые производятся движением? Наконец, седьмой вопрос: являются ли эти знаки абсолютно необходимыми в том смысле, что ангелы не могу иначе познавать понятия друг друга, кроме как в беседе собственно через эти знаки, а разговор посредством чувственных звуков, то есть с помощью воспринятых тел, исключен? Думаю, что из разъяснения этих вопросов станет очевидным, насколько проблематично или вероятно это утверждение.
8. Первый вопрос: что такое духовные знаки. – Это не умопостигаемые интенциональные формы. – И не хабитусы или другие известные нам качества. – На первый вопрос я не нахожу у сторонников этого утверждение никакого, если можно так выразиться, утвердительного ответа, а только отрицательный. Чаще всего они говорят, что эти знаки не могут быть витальными актами, то есть интеллектуальными понятиями. Ведь если они пребывают в самом говорящем и суть акты его ума, они не могли бы усматриваться другим ангелом и, следовательно, быть для него значащими и служить средством разговора, поскольку через такие знаки познавал бы говорящий, а не его собеседник. А если они пребывают в слушающем, то не могут быть произведены в нем говорящим, как мы тотчас покажем. Но речевой знак должен производиться говорящим, ибо говорить подразумевает репрезентировать мыслимое, создавая для него некий знак, как мы тотчас покажем, – хотя Майор[15] понимал это иначе, о чем я скажу чуть ниже. Далее, эти авторы не считают их умопостигаемыми интенциональными формами (species intelligibiles), так как, во-первых, эти знаки служат познанию обозначенной вещи не самой по себе, но только в знаке. А во-вторых, они не являются умопостигаемыми формами в говорящем ангеле потому, что species он не принимает извне, они в него вложены Богом[16], тогда как эти знаки он производит сам. В-третьих, даже если бы один, слушающий, ангел усматривал интенциональные формы в другом, говорящем, ангеле, он не видел бы через них, что́ именно тот думает или что́ любит; следовательно, если бы эти знаки были некими интенциональными формами в говорящем, они ничего не обозначали бы для слушающего[17]. Но они не могут быть и формами в самом слушающем: ведь либо они были бы вложены с самого начала, и тогда он мог бы познавать через них акты другого ангела помимо их манифестации; либо они были бы напечатлены говорящим, а это указанные авторы полагают невозможным, и прежде всего потому, что считают эти знаки не эффективно[18] репрезентирующими вещь саму по себе, а репрезентирующими ее объективно и инструментально, в знаке. И тем более отсюда следует вывод, что эти знаки, согласно названным авторам, не будут хабитусами[19] или каким-либо другим из известных нам качеств. А вот что они такое, нам не говорят; говорят лишь, что это знаки.
9. Тем не менее, духовные знаки суть реальные качества. – Предлагаемое объяснение знаков проблематично. – Представляется, однако, необходимым сказать, что они суть реальные качества, на которые опирается это значение независимо от того, является ли оно отношением ментальным или реальным. Ибо оно всегда должно опираться на некоторую вещь или на вновь произведенный реальный модус. Действительно, когда ангел говорит с помощью этих знаков, он нечто реально производит; следовательно, это производство имеет некий реальный термин, а он может принадлежать только к виду качества. В самом деле, он не может принадлежать к виду отношения, ибо к нему само по себе не принадлежит действие, или изменение; но названный знак нельзя произвести без какого-либо изменения, которое под влиянием реальной производящей причины происходит в том, в ком возникает этот знак, и которое предшествует знаковому отношению, выступая его основанием. Следовательно, знак есть нечто абсолютное, предшествующее отношению; следовательно, он есть качество, ибо, проходя по всем прочим категориям, мы удостоверяемся в том, что он не может пребывать ни в какой другой из них. Наконец, представляется необходимым рассуждать об этих знаках так, как теологии, придерживающиеся более вероятной точки зрения, мыслят о сакраментальной печати[20], а именно: это – реальное качество, как я сказал в комментарии к 3 части[21], том 3, дисп. 11, разд. 2, и как верно передает Васкес в томе 2 комментария к части 3, дисп. 134, гл. 2, ибо проведенные там рассуждения прекрасно согласуются с настоящими рассуждениями. А отсюда берет начало первое серьезное затруднение, скрытое в этом утверждении. Действительно, очень трудно понять, каким по сути и по характеру может быть это качество, или каков его первичный и собственный эффект, ради которого оно учреждено природой. Ведь значение не может быть ни формальным эффектом, ни внутренней целью такого качества, как станет ясно из сказанного ниже; и поэтому я полагаю чрезвычайно трудным объяснить его природу. В случае сакраментальной печати мы приводимся к вере в такое качество вероучительными началами: это легче принять, так как сакраментальная печать есть сверхъестественное качество и производится сверхъестественным путем. Но если у ангела имеются речевые знаки, они будут знаками естественными и производиться должны соприродным ему способом. Поэтому и поверить в них труднее, особенно если выводить их не из необходимости, а из природных начал.
