11. О словах Феодорита в том же пункте третьем. – О высказывании Беды. – И точно так же высказывается Феодорит, говоря: «Ангельские языки воспринимаются умом», ибо это – общее правило: воля тоже воспринимается умом. Что же касается хвалы Богу, я сказал в указ. гл. 5 книги первой «О молитве», что чистая ментальная хвала служит основанием для речи и представляет собой в интеллекте признание божественного превосходства. В отношении к Богу она конституируется в качестве речи действием воли, производящей это признание постольку, поскольку оно может быть известно Богу; а в отношении к ангелам – тем актом, в каком осуществляется речь между ангелами, будь то речь интеллекта или воли, как там разъясняется более подробно. Феодорит же говорит о хвале Богу, поскольку ангелы обмениваются ею друг с другом посредством речи, и, таким образом, без труда может приписать ее воле. Точно так же, с соответствующими поправками, следует понимать рассуждение (disputatio), ибо рассуждение само по себе, как состоящее в некоем изыскании либо суде, есть дело интеллекта, а вот как сообщаемое через речь оно может выполняться волей, хотя и направляется разумом. Наконец, Беда хотя и говорит, что, когда ангелы желают нечто возвестить, это возвещение не есть нечто отличное от воли, чуть выше он утверждает, что «их (т. е. ангелов) беседа, по моему мнению, была неким подвижным согласием воль», и т. д. Следовательно, напрасно ссылаются на этих Отцов: они обычно говорили об интеллекте и воле без различия, ибо эти две потенции поистине действуют совместно, и Отцы не спорят мелочно о том, в какой из них в собственном смысле заключена речь, хотя исключают необходимость в чувственных знаках. Но их намерение и учение (что в наибольшей степени имеет отношение к делу) состоит в том, что ангельская речь существует между ангелами, чтобы они являли друг другу то, что была скрыто, причем это совершается с согласия воли.
12. Второе разъяснение первого общего мнения о том, что речь есть придание направленности понятию. – Суждение автора о позиции Александра Гэльского, Бонавентуры, Альберта и Генриха. – Итак, опустив это мнение, перейдем ко второму, широко известному среди схоластов, которое учит, что один ангел говорит к другому, действием воли просто придав своему понятию направленность к другому, то есть пожелав, чтобы его свободный аффект или мысль стали внятны другому. Ибо только через такое воление для другого ангела становится явным то, что прежде было сокрытым, а потому благодаря сотворенным одновременно с ангелом интенциональным формам[30] он тотчас может это усмотреть, чего достаточно для речи. Таким образом, согласно этому суждению, такая ангельская речь сама по себе содействует слушанию со стороны другого тем, что просто устраняет препятствие. Таково мнение Капреола, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 11, вопр. 1, где он подробнее всего разъясняет это в выводе 3 и в ответах на аргументы. Далее идут Каэтан, комм. к первой части «Суммы теологии», вопр. 107, арт. 1, и многие современные томисты. Такое же суждение приписывают обычно Александру Гэльскому, часть 2 «Суммы», вопр. 27, раздел 6. Правда, в указанном месте он лишь утверждает, что ангельская речь совершается посредством жестов, и заявляет, что эти жесты не есть нечто отличное от понятия говорящего ангела, как направленного волей к другому ангелу. Но каким образом эти жесты становятся известными другому, он там не объясняет и не отрицает, что говорящий ангел нечто напечатлевает в слушающем. А каково суждение Александра в другом месте, мы скажем ниже. Ссылаются также на Бонавентуру, кн. 2 комментария к «Сентенциям», дист. 10, вопр. 1, и яснее всего это мнение видится выраженным в ответе на предпоследний аргумент. Однако при внимательном прочтении оказывается, что Бонавентура учит противоположному, что я покажу ниже. Так же считает Альберт, ибо в поддержку этого мнения ссылаются также на часть вторую, тракт. 9, вопр. 35, арт. 2 «Суммы теологии»[31]. Но он высказывается в указанном месте столь многословно и темно, что невозможно понять его мысль, а потому я не буду ее разбирать.
13. На чем основывается это второе объяснение, или что им предполагается. – Такое объяснение, или мнение, предполагает, во-первых, что в сугубо естественном порядке вещей, к которому принадлежит речь, один ангел ничего не может произвести в интеллекте другого. Во-вторых, оно предполагает, что ангел обладает врожденными интенциональными форами (species), посредством которых он способен понимать эти акты, если они не скрыты от собеседника. В-третьих, оно предполагает, что эти акты скрыты, пока говорящий не пожелает сделать их явными для другого, ибо отсутствие такого желания есть своего рода завеса, их скрывающая. Отсюда делается вывод, что речь осуществляется одним лишь действием воли говорящего ангела, так как посредством него он направляет свой акт к другому и устраняет препятствие, скрывавшее этот акт от другого. Каэтан подтверждает это тем, что акт, принявший от такого действия воли направленность к другому ангелу, принадлежит тому, к кому направлен; следовательно, этого достаточно, чтобы он мог быть познан этим другим ангелом: ведь любой ангел способен познать то, что принадлежит ему.
14. Указанное придание направленности иначе объясняет Дуранд. – Этому мнению, казалось бы, следует Дуранд, кн. 2 Комментария к «Сентенциям», дист. 11, вопр. 2, пар. 12, но смысл его речи совсем иной. Действительно, он считает, что помыслы сердца не скрыты от ангелов, и поэтому между ангелами не нужна речь для того, чтобы один являл другому свои понятия или чувства: ведь другой способен познавать их сам по себе. Речь используется лишь для того, чтобы один ангел направлял к другому свои акты, а для этого достаточно воли говорящего ангела, даже если он ничего не производит в том, другом. Это суждение Дуранд подкрепляет двумя аргументами. Первый опирается на речь между людьми: ведь если Петр вслух обращается к Иоанну в присутствии многих, его речь не считают обращенной ко всем, а только к Иоанну, пусть даже прочие слышат и понимают те же слова. Ибо Петр направляет свою речь только к Иоанну, хотя от этой направленности в Иоанне не происходит никакого изменения, более заметного, чем в других обстоятельствах. Стало быть, сходным образом для того, чтобы ангел назывался говорящим с кем-то определенным, достаточно, чтобы он придал своему акту направленность к нему, а не к другим, пусть даже другим его акт точно так же станет известным. Второй аргумент состоит в том, что мы говорим к Богу, хотя ему и так открыты все наши акты, и эта речь совершается только для того, чтобы духовно направить их к Богу. Следовательно, то же самое могли бы делать ангелы между собой. Мы можем добавить и третий аргумент, а именно: мы говорим к ангелам и к святым, ничего в них не производя и не изменяя, но направляя к ним наши акты; следовательно, так же могли бы поступать и ангелы между собой. Наконец, с этим мнением легко могли бы согласиться и другие учители – те, которые утверждают, что ангелы по природе обладают внутренней потребностью видеть сердечные акты, но фактически им не позволено их видеть без содействия Бога: эти учители могут сказать, что Бог дает свое содействие ангелам в силу одного того, что один ангел своей волей придает акту направленность к другому ангелу. Потому один ангел способен благодаря такому приданию направленности говорить к другому помимо какого-либо производящего воздействия на него: просто потому, что другой тотчас становится способным усматривать эти акты, получая содействие Божие, в коем ранее ему было отказано.
15. Опровержение позиции Дуранда. – Тем не менее, если начать с этого последнего мнения, оно опирается на ложное основание, а именно: ангелам по природе и фактически вполне открыты акты сердца, как считает Дуранд. Если это основание убрать, вся позиция рухнет, а примеры окажутся неуместными, ибо в них будет отсутствовать сходство, предполагаемое в основании. А кроме того, первый пример, строго говоря, основан на ложной посылке: ведь реально и физически тот, кто говорит вслух в присутствии многих, говорит со всеми, даже если обращает речь не ко всем. Это доказывается тем, что такая речь, как предполагается, ведется о предмете, поистине скрытом от всех слушающих, а значит, через эту речь всем становится явной вещь ранее не известная. Однако такое проявление осуществляется через обозначение скрытой вещи, коего достаточно, чтобы произвести изменение по всех присутствующих, даже если говорящий не намерен обращать свою речь ко всем. Следовательно, такое обозначение посредством речи совершается для всех, потому что речь есть не что иное, как выражение помыслов (expressio mentis) в некотором знаке, данном другому и достаточном для познания сокрытого. Ведь для того, чтобы физическая речь относилась ко всем, достаточно желания говорить вслух: такая речь способна как производить изменение во всех, так и постигаться всеми, желает ли говорящий быть услышанным всеми или только позволяет это: для физической речи это обстоятельство второстепенно. И это очевидно: ведь когда один говорит, все прочие истинно и физически слышат его; следовательно, он тоже физически говорит к ним всем, ибо здесь имеется корреляция. Итак, особая интенция к тому, чтобы направить речь к другому лицу, необходима только для морального модуса говорения к другому.
