* Тот, кто стремится к Просветлению — bodhi-sattva, тиб. byang chub sems dpa — согласно Аджитамитре, здесь речь идёт о бодхисаттвах-мирянах, домохозяевах [Там же: 138]. Судя по второй строке, это действительно так.
** Монах-отшельник — yati, тиб. sdom brtson can gyis — букв, аскет, отшельник, но комментатор подчеркнул, что это монах [Там же]. Кроме того, буддизм является Средним Путём между аскетизмом и жизнью в довольстве и мирских наслаждениях, поэтому строго аскетическая практика умерщвления плоти и других крайностей — это жизнь вопреки Закону Будды, о чём Нагарджуна прямо высказался выше, см. PA, 1,11.
35
* Любопытно, что к списку шести совершенств (парамита, см. ДС, XVII) и Сострадания, который в этих же терминах приводился выше (PA, IV, 80), добавлено «и другие». Трудно сказать, значит ли это «и другие парамиты» (см. ДС, XVIII) или «и другие практики Махаяны».
37
* См. ДС, XCVI—С. Отмечу также, что определения шестёрки совершенств предельно кратки; в ДС, CV-CX приводится по три вида каждого из них.
** «Единственное влечение к сочувствию — значит единственное влечение к устранению страданий» [Там же: 139].
40
* В данном случае бодхисаттва — это уже не просто «стремящийся к Просветлению», как мирянин или монах, давший обет такого рода, а уже достигший тех высот, на которых обретаются духовные плоды, описываемые ниже. Это уже бодхисаттвы из списка ДС, XII и тысячи других, в том числе Нагарджуна. Терминологический состав их 10 стадий роста (бхуми) см. ДС, LXIV, а также [Dayal 1932: 270—291; Thomas 1953: 206—210]. О другом списке стадий роста из «Махавасту» см. [Кожевников 1916. Т. 1: 230—233]. Терминологически списки 10 бхуми из РА и ДС тождественны. Кроме того, и в своём комментарии на «Даша-бхумика-сутру» Нагарджуна назвал эти же 10 стадий [Inagaki 1998: 18]. Там же он пояснил условия, выполнив которые можно вступить в первую стадию духовного роста. «Претенденты высаживают корни добра, творят различные благодеяния, собирают полезные накопления, совершают подношения буддам, принимают покровительство духовных друзей, обладают глубоким и сильным желанием, помнят о живых существах с состраданием и верят в благой Закон. Выполнив восемь названных выше условий, они должны дать обет: “После достижения мною освобождения Я буду спасать живые существа”. Поскольку они стремятся обладать десятью силами (см. ДС, LXXV), постольку они присоединятся к группе тех, кому определённо обеспечено Просветление. Они родятся в роду Истинносущего (Татхагаты) и освободятся от всех недостатков. Они отвернутся от мирских путей и вступят на высший Путь. Таким образом они и войдут в первую стадию» [Там же: 18—19, 84—85].
41
* Обычно в эту троицу входят: 1) лжепонимание нравственности и практики воздержания, 2) искаженные взгляды на собственное бытие и 3) сомнение в Законе, Пути. Все они названы Нагарджуной в СЛ, 51. Кроме того, все три упомянуты в ДС, но в разных матриках: LXVIII, 5, 1; LXVII, 6 соответственно. Согласно Ю.Окаде [Ajitamitra 1990: 185], эта троица идентична палийской матрике tini samyojanäni и санскритской — из автокомментария Васубандху на «Абхидхарма-кошу». Однако Аджитамитра полагал [Там же: 139,185], что здесь речь идёт о другой троице, которая совпадает с названной лишь «сомнением» и состав которой неизвестен в качестве буддийской матрики, хотя её термины входят в матрику «9 оков». Помимо «сомнения» он упомянул «дисциплинарный устав» (анунайя) и «возражение, сопротивление» (пратигха) — всё это бодхисаттва оставляет окончательно, вступая на первую стадию роста. Однако в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуна назвал семь правил пребывания в этой стадии: «Бодхисаттвы проявляют терпимость (1), не любят спорить (2), их сердца полны радости (3) и счастья (4), они постоянно ищут чистоты сердца (5), они сострадают живым существам (6), они не имеют ни злобы, ни вражды (7)» [Inagaki 1998: 20, 84]. Кроме того, бодхисаттвы здесь не испытывают никакого страха (в том числе перед смертью и плохим рождением), они полностью удовлетворены и избавлены от представлений о Я и Моё [Там же: 21—23].
** Истинносущий — tathägata, тиб. de bzhin gshegs ра — см. ДС, VI; СЛ, 1.
42
* Комментарий относительно этой духовной практики занимает несколько глав в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуны [Там же: 51-62, 76—79], где подчёркивается, что «из всех видов даяния наивысшим является даяние Закона» [Там же: 53], см. также ДС, CV.
** Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы) — jambü-dvipa-mahesvara, тиб. ‘dzam gling dbang phyug chen po — скорее всего, этот мифологический образ нужно понимать лишь в качестве сравнения, а именно: бодхисаттва уже первой стадии духовного развития столь велик, что его можно сопоставить с индуистским образом Бога-творца Махешвары. Величие бодхисаттвы объясняется тем, что, находясь даже на этой первой стадии, он больше не способен духовно пасть, т. е. не будет больше движения вспять и в том случае, если бодхисаттва не сможет обрести Просветление (бодхи) сразу же [Там же: 86]. См. также ДС, СХХ.
43
* «Незапятнанность» уже характеризовалась выше, см. РА, III, 97.
** О 10 деяниях тоже см. выше, PA, I, 14—22 как в отрицательном (или в ДС, LVI), так и в положительном модусе. Согласно «Даша-бхумика-вибхаше», это считается кратким изложением [Там же: 90, 96], которое Нагарджуна в этом тексте делает пространным. Прежде всего в Колеснице слушающих (шраваков) эти 10 благих деяний совершаются без практики Великого Сострадания, но в страхе перед кругом рождений. В Колеснице просветлённых одиночек (пратьекабудд) неведомо как Великое Сострадание, так и сила искусных духовных средств (упайя). Только в Махаяне бодхисаттвы творят 10 благих деяний абсолютно правильно, будучи неколебимы в сострадании, практикуя духовные средства, не забывая о живых существах, устремляются к обретению Мудрости Будды, Его сил и освобождению. Каждый из аспектов этих деяний объясняется автором не только на фоне духовных практик идеалов Великой колесницы, но и под углом зрения правил монастырского Устава [Там же: 98-123].
44
* Трактовка Нагарджуной этой практики в «Даша-бхумика-вибха-ше» отличается от ДС, CVI. В первом тексте он остановился на четырёх целях совершенствования нравственности, каждая из которых имеет четыре аспекта. Первая цель — бдительность в отношении собственной телесной, словесной и умственной кармы, «неприли-пание» к дхармо-частицам, избегание лжевзглядов о самости и остальных (см. ДС, LXVIII), накопление добродетели ради достижения Всеведения; вторая цель — не думать о Я, о Моём, о крайностях утверждения и отрицания, а также глубоко проникать в причины и условия возникновения дхармо-частиц; третья цель — соблюдать четыре священных совершенных состояния (см. ДС, XVI), выполнять 12 предписаний монахам (см. ДС, LXIII), не радоваться сборищам, размышлять о ценностях жизни в отречении; четвёртая цель — осознать, что пять групп дхармо-частиц (см. ДС, XXII) не производятся и не уничтожаются, что шесть первостихий (см. ДС, LVIII) невос-принимаемы, как и сущность сущего (дхармата), что шесть органов чувств (см. ДС, XXIV) пусты, и не привязываться к условным обозначениям [Там же: 123—132].
** О семи драгоценностях см. ДС, LXXXV.
*** О Вселенском правителе, или чакравартине, см. выше, РА,
II, 77,98-101, атакже [Васубандху 1994:192-193; Буддийский взгляд 1994:126-127; Самозванцева 1989: 156-160].
45
* Эта строфа действительно выглядит сомнительной, повтором предыдущей. Во-первых, она нарушает принятую автором модель описания стадий, на каждую из которых отводится только две строфы, во-вторых, содержательно она беднее предыдущей строфы. То, что чакравартин — Владыка четырёх материков (см. ДС, СХХ), а не одного, как Махешвара на первой бхуми, уже известно из буддийской космологии и мифологии. Поэтому фактически здесь сказано то же, что и в предыдущей строфе. Однако в оригинальной рукописи сохранился её санскритский текст, который 3. Диц опубликовала под номером 44А [Dietz 1980а: 196,216], а М. Хан — в примечаниях [Hahn 1982: 148], на тибетский переведена только вторая половина строфы, а в китайском переводе её вообще нет. В тибетском издании РА Нгаванг Самтена эта строфа дополнена уже переводом с санскрита и дана под № 45 [Ratnavali 1991: 253] с пространными пояснениями в примечаниях. Можно предположить, что Парамартха в VI в., переводя РА на китайский, имел только одну версию — без этой строфы, но санскритские переписчики рукописей VII-IX вв. имели уже как минимум две версии. В одной была только предыдущая строфа, а во второй вместо неё — данная. Они не решились выбрать одну из них и записали обе. При переводе РА на тибетский язык и при последующем его редактировании половину строфы из-за повторяемости сократили. Хотя ситуация с рукописями кажется прозрачной, я не думаю, что мы вправе делать урезание текста. В последующей нумерации мой перевод отличается от критического издания М. Хана и английского перевода с тибетского языка.
