Для характеристики общей гомеровской мифологии важно также рассуждение Б. Снелля в его "Открытии духа".
Страх перед божеством, рассуждает этот автор, настолько преодолен у Гомера, что религиозность становится нам почти непонятной. Мы почти сомневаемся, верит ли Гомер в олимпийских богов (38–39). Греческие боги являются отражением естественного строя природы. Посещая другие страны, греки легко находили аналогии для своих богов, хоть и под другими именами, но с такими незначительными уклонениями, что у них никогда не могло образоваться ни национального религиозного фанатизма, ни абсолютного догматизма (39 слог). То, о чем греки просили своих богов, всегда было только естественным порядком самой природы. И даже, когда Гера заставляет Гелиоса сойти под землю раньше срока, то для грека это вполне естественно потому, что Гелиос движется на колеснице и легко может то замедлять, то ускорять бег своих коней. Вот почему греки не дали никакой истории творения, которая подобно библейской создавала бы что-нибудь из ничего. Виламовиц (Platon, I, 601) не раз указывал на то, что естественные науки не возникают там, где верят в создание мира. Но у греков никто мира не создавал, и потому естественные науки расцвели у них пышным цветом (42 слог).
Почти можно сказать, что сверхъестественное совершается у Гомера в строгом порядке. Вполне можно установить те правила, по которым боги вмешиваются в земные дела (44). Боги и люди представляют собою у Гомера нечто совершенно единое и вполне естественное целое, где все начинается с богов и осуществляется в людях. Но то, что вкладывают боги в людей, является для них максимально внутренним и их подлинной собственностью. Но даже и при такой естественности религии Гомер все же рисует нам попытки освобождения человека от обязательного воздействия на него божества. Так, уже в начале "Илиады" Афина удерживает Ахилла от кровопролития, при этом, однако, она прибавляет слова "если только ты послушаешься". Следовательно, с точки зрения Афины и с точки зрения Гомера Ахилл вполне мог и не послушаться богини (45 слог). Когда божество появляется у Гомера перед человеком, то человек вовсе не валяется в пыли и не является чем-то ничтожным. Наоборот, он делается свободным, сильным и добрым. К богам ближе не бедные и слабые люди, а сильные и могущественные. Безобразный Ферсит как раз является тем человеком, который оставлен богами и далек от них.
Религия у Гомера основывается вовсе не на страхе перед богами, вовсе не на уважении к ним и уже подавно не на любви или благоговении, но исключительно на чувстве удивления. Однако удивление у Гомера вызывают также и прекрасные женщины, герои и произведения искусства (). Греческое слово "удивляться" (thaymadzein) того же корня, что и "видеть" (theasthai). Это свидетельствует о том, что удивление есть только более внимательное рассматривание; и оно, конечно, не охватывает человека целиком, но оставляет известное расстояние между человеком и богами, что опять-таки ставит человека в более естественное положение. "Гомеровский человек свободен перед богом". Он горд, получая что-либо от бога. Но он скромен, зная, что все великое происходит от бога ().
В дальнейшем Снелль набрасывает правильную характеристику олимпийских богов в их светлом и ясном облике в сравнении с хтонической мифологией прошлого, связывая олимпийскую мифологию с возвышением ахейского племени и микенской культуры, о чем у Гомера — живейшие воспоминания (49 слог).
Наконец, насколько сложны и глубоки гомеровские мифы, об этом можно судить по тому колоссальному значению, которое они имели в течение целого тысячелетия для разных систем античной философии. Можно сказать, почти все античные философы старались так или иначе базироваться на Гомере, интерпретируя его мифологию в бесконечно разнообразных направлениях. Недавно вышел объемистый том (677 страница) Ф. Бюффьера "Гомеровские мифы и греческая мысль", где можно найти подробный анализ и обширный филологический аппарат, вскрывающие эту философскую роль гомеровской мифологии в античности. Указанный автор различает три основных типа интерпретации Гомера у греческих мыслителей: физический, или натурфилософский; этический, или психологический; мистико-символический. Изучение труда Бюффьера наглядно обнаруживает всю обширность гомеровской мифологии и ее неисчерпаемость для греческой мысли. Но, конечно, мы не можем здесь входить в какие-нибудь подробности, а можем только отослать читателя к этому ценнейшему и обстоятельнейшему труду Бюффьера.
12. Судьба как эстетическая идея
Перейдем к последнему завершению художественной действительности у Гомера, а именно к судьбе, поскольку другие этапы мироздания: люди и боги — уже рассмотрены.
Воззрения Гомера на судьбу должны рассматриваться так, чтобы это было связано с гомеровским творчеством, а это значит прежде всего с гомеровским стилем. И действительно, подходя к судьбе у Гомера с эстетической точки зрения, мы находим здесь некоторого рода самостоятельный предмет и притом весьма оригинальный, который хотя, конечно, и связан с предметом истории религии, но все же имеет свое собственное, самостоятельное и вполне оригинальное значение.
Отдельная личность в эпическую эпоху подчинена родовой общине и не обладает настолько самостоятельным мышлением, чтобы устанавливать какие-нибудь научные закономерности в природе и обществе, кроме тех общинно-родовых закономерностей, которые подсказываются общественным бытием такой личности.
Природа и общество являются для нее одушевленным целым, организованным на манер родовой общины. Все происходящее в природе и обществе трактуется здесь как необходимое, как абсолютное. Самое большое, на что способно эпическое мышление, это объяснить все происходящее воздействием богов. Но почему боги действуют так, а не иначе, тоже никому не известно.
В результате получается, что эпическое мышление имеет перед собою одушевленный мир, весьма богатую и красочную жизнь природы и общества, замечательную пластику всей художественной действительности, а с другой стороны, эпическое мышление, неспособное разобраться в закономерностях природы и общества и трактующее их вместе с богами как непререкаемый абсолют, по самой своей сущности не может обойтись без понятий судьбы, потому что судьба-то и является здесь последней инстанцией, все объясняющей и создающей для всего окончательную закономерность.
Устанавливать научные законы природы и общества человек общинно-родовой эпохи не может. Однако потребность объяснять происходящее всегда была свойственна человеку, начиная с первых проблесков его разумного сознания. Но как же объяснить происходящее в природе и обществе, если общинно-родовое сознание считает родовую общину чем-то наиболее понятным и наиболее объясняющим и если отнесение этой родовой общины ко всей природе и ко всему миру превращает то и другое в некую универсально-мировую родовую общину, т. е. в мифологию, и в своих объяснениях никуда дальше не идет? Как объяснить извержение вулкана, огромное и гибельное наводнение, неожиданное землетрясение, нападение соседней враждебной общины? Как объяснить рождение живого существа или его смерть? Самое большее, что может тут сказать эпическое мышление, это одушевить все происходящее и объяснить его как результат воздействия богов или демонов. Но анархия всего происходящего этим не объясняется; и полная неожиданность бесконечных событий и катастроф вопиет о каком-то еще другом объяснении, так как даже тогдашнему сознанию вполне ясно, что одного мифического олицетворения действующего вулкана в виде Тифона совершенно недостаточно и что сам Тифон находится под действием каких-то еще более глубоких и уже совершенно неизвестных сил.
Итак, строгий эпический стиль не может обойтись без понятия темной и безликой, совершенно неведомой, но в то же время решительно всякую вещь определяющей судьбы. Ведь эпический стиль слишком заинтересован в изображении и бесконечном любовном рассматривании вещей внешнего мира, а также и людей с их внешней стороны. Но раз так, то уже не остается ни времени, ни охоты рассматривать и изучать что-нибудь за пределами этой блестящей видимости. А это и значит, что все неожиданное берется в своей живописно-пластической непосредственности, теряет свою внутреннюю логику (не говоря уже об установлении научных законов) и если как-нибудь объясняется, то объясняется наиболее примитивным и беспомощным способом, т. е. объясняется судьбой.
Поэтому, если эпический стиль есть результат примата общего над индивидуальным, а объяснять происходящее все-таки как-нибудь надо, вот и получается, что эпический стиль очень существенным образом связан с понятием судьбы.
При нашем рассмотрении судьба у Гомера приобретает для нас не столько религиозный, сколько эстетический смысл. Судьба как эстетическая идея есть не что иное, как обоснование видимой, осязаемой, живописно-пластической и блестящей действительности ею же самой, без возведения ее к каким то еще другим более высоким началам.
