К счастью, уродливый культ Парацельса в эпоху национал-социализма не повлиял на степень интенсивности научного интереса к этой исторической фигуре в период после окончания второй мировой войны. Четко осознавая ошибки прошлого и неуклонно следуя принципу научного историзма, исследователи начали скрупулезную источниковедческую работу, которая продолжается вплоть до сегодняшнего дня. В ходе нее были серьезным образом уточнены и скорректированы представления о Парацельсе, запущены масштабные исследовательские и издательские программы. В частности, нельзя не обойти вниманием издание второй части общего собрания сочинений Парацельса. «Богословские и религиозно-философские тексты» были изданы при участии Иоганна Даниэля Ахелиса, Генриха Борнкамма, Дональда Бринкманна, Пауля Дипгена, Герхарда Айса, Эрвина Метцке, Вальтера Митцки и ведущего исследователя творчества Парацельса Курта Гольдаммера. На несколько десятилетий центром изучения Парацельса стал Марбургский университет. Несмотря на титанические усилия, издание отдельных томов второй части осуществится, по всей видимости, только в XXI столетии. Серьезные и высококвалифицированные исследования продолжают появляться на страницах регулярных научных изданий Швейцарского общества Парацельса (Nova Acta Paracelsica, с 1944 года), Международного общества Парацельса (Зальцбургские труды по исследованию Парацельса, с 1951 года) и начатой Куртом Гольдаммером серии «Космософия». Автором последней работы «De invocatione Beatae Mariae Virginis» («Парацельс и почитание Девы Марии»), вышедшей в рамках этой серии, является Катарина Биггер. Эта работа, которую отличают научное препарирование автором сложных по структуре и содержанию источников и взвешенные комментарии, стала важным звеном в изучении истории Реформации и католицизма и заняла достойное место в ряду серьезных работ по мариологии и гендерной истории. Значительным явлением послевоенного периода можно назвать появление публикаций, авторов которых нельзя отнести ни к ученым фанатам Парацельса, ни к дилетантам сомнительного качества. Отрадно видеть, как историки, вооруженные критическим методом и не причисляющие себя к парацельсистам, скрупулезно исследуют тексты источников и приходят к интересным и обоснованным выводам. На этом фоне парацельсизм, покрытый эзотерическим туманом и скомпрометировавший себя серьезными идеологическими просчетами, как философско-научная позиция не имеет будущего.
Особое место среди современных парацельсистов, не имеющих непосредственного отношения ни к филологии, ни к научной истории, занимает Карл Густав Юнг вследствие того широкого резонанса, которое вызвало его учение. «Эльфийский шлейф парацельсовского духа» [495] отчетливо тянется сквозь юнговскую концепцию бессознательного, его известные теории проекции и индивидуации. Целиком в «постмодернистском» ключе проходит стимулированное Юнгом и постепенно набирающее обороты возвращение ряда исследователей к научной антропологии. При этом, если вспоминать о Рудольфе Штайнере или Франце Антоне Месмере, остается неясным, насколько эффективным и обоснованным является применяемое в терапии учение «апостола глубинной психологии», более похожее на идеологию, чем на науку. Незабываемым остается его характеристика Гогенгейма: «Его можно сравнить с мощным ураганом, который опрокидывает и переворачивает все на своем пути, не оставляя ни одного предмета на прежнем месте. Подобно извержению вулкана, он разрушал и уничтожал все вокруг себя, но одновременно оплодотворял и оживлял разрушенное. К нему нельзя относиться справедливо: его можно либо недооценивать, либо переоценивать» [496] .
Глава II Прощание с парацельсизмом
Об окончании работы свидетельствует результат.
Сегодня часто можно слышать вопросы о том, насколько актуален Гогенгейм в настоящее время, какие из его рецептов могут быть востребованы и как далеко продвинулось благодаря ему естественнонаучное знание. Бернский физик Эдуард Кезер в своей диссертации «Прогресс и вытеснение – познавательно-антропологическая попытка исследования науки Нового времени» (Берн, 1984), не давая ответов на эти вопросы, рисует духовную ситуацию, в которую ставит себя современный исследователь. Автор, не пересекаясь с магистральной линией парацельсизма, помещает в центр своего исследования не фигуру Гогенгейма, а главную проблему нашего времени – вопрос о том, в какой мере современный исследователь осознает гносеологическое содержание новых методик и насколько он соответствует требованию о гуманизации науки. В этой связи штудии по истории научного знания приобретают новую актуальность, причем последовательное историческое описание развития науки в данном случае не играет принципиальной роли. Рассматривая творчество Парацельса, ученый более не задается вопросом о том, какие из современных научных мнений берут свое начало из идейного богатства швейцарского медика. Главный интерес Кезера вызывает проблема «темпов научного гносеологического прогресса» и пропорциональности развития науки научным промахам и неудачам. Не связанный ностальгическими переживаниями и избегающий мелочной критики естественных наук, Кезер исходит из постмодернистского убеждения в том, что за каждый следующий шаг вперед, совершаемый наукой, мы платим подчас дорогую цену и теряем то, что знали еще наши недавние предки. «Фундаментальная односторонность науки Нового времени», которой отличаются научные достижения Фрэнсиса Бэкона, Рене Декарта, Канта и многих позитивистов, обернулась невероятным научным дефицитом. «Вещи и предметы, на которые наука бросает свой взгляд, имеют оборотные стороны, недоступные даже самому проницательному глазу. При этом тень, которая их скрывает, также имеет научное происхождение». Естественная магия, о которой так много писал Гогенгейм, несет в себе компенсирующую функцию. С ее помощью естествоиспытатель может лучше понять смысл своих действий, узнать, что находится в границах его кругозора, а что выпадает из него. В данном случае речь не идет о некоей эзотерической нише: «Понимание магии и магической традиции вовсе не заставляет ученого становиться магом (релятивизм). Оно не означает также и развития у исследователя представлений о маге как психически неуравновешенном и больном человеке (абсолютизация, научный догматизм). Такое понимание равносильно попытке понять, какие из вытесненных, табуированных магических практик связаны с нашей научной культурой и с нами лично, осознать, какую цену мы заплатили в ходе научной рецепции традиций магии, алхимии и каббалы, и, наконец, выяснить, в каких каналах продолжали существовать и действовать эти традиции в новое время» [497] . Кезер обеспокоен «полным вытеснением наукой всего иррационального». По его мнению, такое вытеснение может обернуться появлением еще более могущественного иррационализма в самой науке. Иррационально мыслящим исследователем, по Кезеру, может считаться тот, кто намеренно ограждает себя от всего, что претендует на статус иррационального, и, вооружившись чисто научными средствами, стремится изгнать иррациональное из своей жизни. «Иррациональное похоже на хитрого ребенка. Когда его не пускают через парадное, оно ищет черный ход в этот мир и в конечном счете находит его» [498] .
