Именно таким путем Флоренский приходит к мысли о необходимости принять священный сан. Признав однажды некоторое событие за Божественное знамение, он не стал дожидаться указанного еп. Антонием (Флоренсовым) 30-летнего возраста (для решения вопроса о монашестве) и вступил в брак с сестрой своего нового друга Василия Гиацинтова Анной. Таинство брака состоялось 25 августа 1910 г., а через 8 месяцев после этого, 23 и 24 апреля 1911 г., еп. Феодор (Поздеевский) рукоположил Павла Флоренского в диакона и священника.
«Все это время, – писал он 11 мая 1911 г. В. Розанову, – у меня… такое торжество, словно настал день 7-й, словно наступила Вечная Пасха. Какой-то невыразимый, неосязаемый, непонятный для меня самого внутренний мир низошел в душу, в сердце, во все тело… Я вернулся к предкам… Вся психология перевернулась… (курсив мой. – Н. П.)»[224]. Сходным образом о. Павел поделился своими переживаниями и с С. Н. Булгаковым, описывая ему связанное с совершившимся таинством Священства «чувство вечности или вневременности»[225]. Эта переписка, кстати сказать, подтверждает внезапный характер решения Флоренского стать священником, которое явилось результатом совершенного им «открытия рода», а не было следствием некой закономерной тяги к «жречеству», понимаемому по образцу античного культа[226].
Вместе с тем о. Павел действительно был склонен ограничивать функции священства лишь совершением культовых священнодействий, в чем тоже, думается, проявились его определенные антропологические воззрения. По этим воззрениям таинства и вообще культ прежде всего воздействуют на ноуменальную основу человеческого естества и уже потом освящение от «корней» передается к «ветвям» и «ответвлениям», доходя до «периферического сознания». Священнодействия поэтому гораздо более важная деятельность священника, чем проповедь и пастырство, касающиеся лишь такой «внешней», эмпирической структуры, как сознание. В письме из Ялты (1922) о. Сергий Булгаков вспоминал, что перед принятием священства говорил в беседе с о. Павлом о своем желании быть «жрецом», а не «пастором», и Флоренский с ним соглашался[227]. Это, разумеется, не значит, что Флоренский в принципе отказывался от осуществления пастырского руководства как священник, но господствующая тенденция была именно такой.
В последующие годы о. Павел продолжил исследование своего рода, затрачивая на это много времени и сил. «Копаюсь в роде своем, – это из письма В. Розанову в октябре 1915 г. – Это стоит больших усилий, непрестанной переписки, перелистывания десятков томов и папок, расспросов, поездок даже…»[228] Развернутое учение о роде он приводит в работе «Смысл идеализма» (1915) и в лекциях «Об историческом познании» (1916), где большое внимание уделено также вопросам составления генеалогического древа. Даже в период интенсивной работы над разными статьями и лекционными курсами он не оставляет этого направления исследований. Обращаясь (в апреле 1919 г.) к одной из родственниц с просьбой рассказать что-либо из прошлого, о. Павел пишет: «Не любопытство говорит во мне… когда хочется мне запечатлеть каждую малейшую черточку прошлого, столь для меня утраченного. Нет – это чувство ответственности перед будущим, исполнение долга и почтение к прошлому, исполнение заповеди о почитании предков»[229].
Таинства Брака и Священства положили конец внутренним кризисам, но вскоре новое испытание для о. Павла пришло «извне»: как раз в 1911 г. до России докатилась волна разгоревшегося на Афоне спора вокруг Имени Божия. К этому времени Флоренский уже имел значительные наработки в области учения об Имени как онтологической реальности (неопубликованные курсовые работы 1906–1907 гг. и работа «Общечеловеческие корни идеализма», 1908) и, хотя не совсем соглашался с имяславцами, выступил на их стороне. Его участие в полемике не было открытым, но выход Синодального послания от 18 мая 1913 г., осудившего учение имяславцев, он воспринял чрезвычайно болезненно. «Я так устал и от дел и от дрязг из-за Имени, – писал он в черновике за несколько дней до этого, – что, кажется, готов согласиться на что угодно, лишь бы оставили меня в покое, – т. е. согласиться внешне, что, вероятно, только и требуется… Мне невыносимо больно, что Имяславие – древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего…»[230]
К этому времени о. Павел уже выявил «древнейшее» и «общечеловеческое» представление о том, что имена выражают саму сущность вещей. Применительно к человеку «имя есть сама мистическая личность человека», некая особая сущность, приобщаясь которой человек делается «истинным человеком, animal religiosum»[231]. Отвержение такого в высшей степени онтологического значения имени для него было равносильно уничтожению всей мистической глубины христианства, «протестантством» в наиболее страшном, разрушительном значении этого слова. «Христианство есть и должно быть мистериальным, – писал он в черновике. – А что для внешних – то пусть будут протестантствовать…»[232] «Внешними» при этом автоматически и становятся те, для кого имена – только «условные значки вещей». Вот с чем сравнивается такое «имяборчество»: «Ночью, – пишет о. Павел, – Вы, положим, испытали мистическое проникновение в таинственность природы. Но приходит NN и сообщает: помилуйте, Ваш сад в 1/4 десятины, а ничуть не бесконечность»[233].
Всю трагичность для о. Павла ситуации 1913 г. можно понять, если посмотреть на отвержение Синодом имяславия с его точки зрения: «субъективизм» и «психологизм», с которыми он всячески боролся исходя из своего внутреннего опыта, казались ему победившими в Русской Церкви на самом высоком уровне. И при всем том противопоставить себя церковной иерархии и священноначалию для него было невозможно – опять же в силу твердых убеждений в «мистериальной» природе Церкви и христианства. Представляется, что именно в таком ключе следует рассматривать уже упоминавшееся письмо о. Павла еп. Феодору в октябре 1913 г., хотя «внешне» оно написано по поводу сложностей, возникших с магистерской диссертацией Флоренского. «…Есть силы, – пишет в нем о. Павел, – с которыми бороться трудно и, быть может, даже невозможно. Я, по крайней мере, устал за 10 лет и от борьбы отказываюсь»[234].
Для успешной защиты магистерской диссертации в 1914 г. о. Павел исключает из «Столпа» наиболее важные в антропологическом плане письма «Геенна», «София», «Дружба» и «Ревность», но в том же году публикует в издательстве «Путь» «Столп» в полном составе. Главное его занятие в этот период – исследование проблемы рода, но в 1914 г. в «Богословском вестнике» (редактором которого о. Павел был с 1911 по 1917 г.) он публикует очень важную работу «Пределы гносеологии», составленную по лекциям курса «Введение в историю античной философии», прочитанным в 1908–1909 гг. Она в числе прочего утверждает «мысле-образность» вещи и «вещеобразность» мысли, т. е. утверждает двуединую духовно-чувственную реальность и постепенно переходит к указанию на реальность многоуровневую[235]. Здесь фактически совершается путь (или, если угодно, прообраз пути), по которому, разрабатывая тему антроподицеи, Флоренский будет «обогащать» понятие символа «энергетическими концепциями» (С. Хоружий).
Еще в «Общечеловеческих корнях идеализма» (лекция, прочитанная в 1908 г. и опубликованная в «Богословском вестнике» в 1909 г.) Флоренский, не зная об имяславческой полемике на Афоне и еще не обращаясь к «богословию энергий» свт. Григория Паламы, сделал настоящее имяславческое утверждение о том, что в Имени Божием «открывается звателю Его божественная энергия…»[236]. Теперь, с подачи о. Антония Булатовича, он берет на вооружение категорию энергии и перестраивает по ней всю свою онтологию и – соответственно – антропологию. Это – новое и мощное оружие в борьбе за «онтологизм», но в «переходный период» о. Павел, по всей видимости, считал решительную и острую полемику еще неуместной.
В мае 1913 г. в одной из лекций по истории философии «возрождение средневековых споров об энергии и сущности Божества» (т. е. имяславческую полемику) он называет одним из признаков «наступления чего-то нового, совсем нового, – что уже было старым»[237]. Фактически о. Павел ожидал и, как ему казалось, провидел очень скорое наступление эпохи утверждения «онтологизма» в мировоззрении, т. е. возвращения к «древнейшему», «общечеловеческому» миросозерцанию. События 1917 г. он воспринял прежде всего с точки зрения этих ожиданий, и примерно к этому рубежу, как представляется, целесообразно относить начало собственно «позднего» периода его творчества – разработку темы антроподицеи с явным полемическим контекстом.
