Эту мысль Чулков еще более акцентировал в статье «Убийцы Пушкина», где поэт уже выступал как фигура, самим «фактом своего бытия доказывающая, что русская культура, независимая от прусского и австрийского руководства»[11], существует. Это было выношенное убеждение Чулкова, которое он начал пропагандировать еще в 1910-е годы, когда заявил: «Есть культура живая, и есть культура мертвая. Мы не забудем, какие сокровища подарила миру западноевропейская культура, но мы не станем мертвое называть живым. (…) Уже ищут иные художники монументального искусства и прилежно и пристально вглядываются в образцы византийской культуры и древневосточных культур. (…) У нас были Александр Иванов и Врубель. Их гении завещали нам правду искусства всенародного»[12]. Выразителем русского и одновременно всенародного искусства и хотел Чулков видеть Пушкина. И в своей книге он, анализируя произведения Пушкина, выступавшего защитником русской национальной культуры, предлагает читателю поразмыслить над соотношением национальных пристрастий и универсальной идеи, что звучит особенно актуально сегодня.
Делая Пушкина выразителем одновременно «национального» и «универсального» духа, Чулков, несомненно, несколько преувеличил опасность происков «темной международной реакции», «агентов австрийской политики» в русских министерствах и высшем свете (он имел в виду министерство иностранных дел и салон Марии Дмитриевны Нессельроде), которые преследовали поэта и плели вокруг него заговор. Что делать? Чулков основной текст своей книги писал в тридцатые годы в атмосфере всеобщей подозрительности, поэтому и духовная биография Пушкина стала своеобразной проекцией духовной жизни современного автору общества.
В целом книга оказалась насыщенной крамольными для своего времени идеями. В ней определенно оспаривался усиленно насаждавшийся классовый подход к искусству, проводилась мысль о возможности религиозной трактовки творчества русского поэта. Чулков мыслил свое произведение как отповедь тем исследователям Пушкина, которые в его творчестве видели лишь «переход одних хозяйственных форм в другие» (как явствует из рецензии Чулкова на пушкинский том «Литературного наследства», адресатом его критики были Д. Благой, А. Цейтлин, А. Эфрос и другие пушкиноведы той поры). Поэтому и акцент он сделал не на социальной обусловленности творчества поэта, что было принято, а на тех моментах, которые характеризовали Пушкина как человека, как неповторимую, саморазвивающуюся личность. В частности, в книге много места отведено его любовным увлечениям, даны точные и глубокие характеристики женщин, которые привлекли, хотя бы на мгновение, внимание поэта. Это, в свою очередь, тоже вызвало гневную отповедь пуристов от литературоведения[13].
Но интерес к любовной сфере со стороны Чулкова был продиктован конечно же желанием, во-первых, дать полное и разностороннее представление о страстях, кипевших в душе Пушкина. Разговор в конце концов ведь опять возвращался к душе (кстати, в книжном варианте были убраны практически все личностные и оценочные характеристики избранниц поэта, подробности его отношений с ними, что сразу обеднило повествование и сделало эмоциональную сторону жизни поэта постноневыразительной). А во-вторых, обращение к ним, страстям, возможно, призвано было замаскировать «сокровенные» мысли, которыми автор очень дорожил. И важнейшую из них обретение Пушкиным религиозной полноты бытия.
Так неожиданно в русской культуре советской эпохи появилась первая религиозная биография поэта. И это, как с гордостью признавался сам автор, было почувствовано проницательными и религиозными людьми. Он даже заметил в дневнике: «Евг. Казимировна Герцык, будучи в Москве, успела прочитать две главы и сказала, что она почувствовала за видимо объективным изложением мою руководящую идею. Вот это, вероятно, и злит моих врагов»[14].
Несомненно, в оригинальном и неприемлемом для литературоведения 30-х годов прочтении творчества и трактовки личности поэта сказалась глубокая религиозность самого автора, в котором, начиная с 1920-х годов, укрепилась вера в «историческое христианство», пришедшая на смену мистико-анархистским идеям. Чулков, по собственному признанию, «жизнью и смертью» (у него в 1921 году умер единственный сын) был приведен к «тому, о чем… ранее лишь догадывался»[15]. Поэтому он и в жизни Пушкина выделил движение от скептического вольтерианства к религиозному видению мира, постарался всеми красками расцветить «веселый скепсис юного эпикурейца», чтобы очевиднее стали разительные перемены, произошедшие в нем позднее, когда поэт освободился от «так называемого здравого смысла, легкого отношения к жизни, поверхностной эротики, скептической оценки истории и веселой иронии, позволявших самые важные вопросы решать, не задумываясь над их глубиною».
По мнению Чулкова, «цельное отношение к человеку, к обществу, к бытию» сложилось у Пушкина раньше, чем он полностью воспринял христианскую идею. Новое восприятие мира покоилось на разочаровании во французской цивилизации вообще, заключалось в отказе от «отвлеченной» вольтерианской рассудочности, развенчивании достоинств «уединенного субъективизма», а также в «утра те веры в близкий успех революции». Размышляя о путях, которые привели Пушкина к Богу, Чулков обращает внимание на судьбу его знакомого англичанина Гутчинсона, который исписал тысячу листов, чтобы доказать невозможность существования Творца, но вслед за этим, уехав в Англию, стал пастором англиканской церкви, и задается вопросом: не приводят ли именно настойчивые атеистические размышления к диаметрально противоположным выводам?
В «Жизни Пушкина» есть много страниц, упорно возвращающих нас к разговору о религиозности поэта. Они-то большей частью и вычеркивались при повторной публикации в 1938 году, причем удалялось все, имеющее даже сколько-нибудь косвенное отношение к вопросам религии. Так, цензоры и редакторы, опустив подробности происхождения первого директора Лицея В. Ф. Малиновского из среды духовенства, решили, что ни к чему читателю знать и детали (певчие, панихида, присутствие протопресвитера и прочее) его похорон. Заодно с религиозным «криминалом» исчезли и любые упоминания об отношении поэта к религии вообще, даже те, которые, казалось бы, вполне соответствовали духу времени, как, например, утверждение, что «Пушкин всегда был равнодушен к богословским вопросам».
Чулков, тонко чувствовавший разницу между религией и богословием, мог позволить себе такое высказывание! И именно поэтому он нередко привлекает внимание читателя именно к богословским спорам, нюансам восприятия религии. Разбирая пушкинское стихотворение «Безверие», он видит в «безбожии» юного лицеиста в тысячу раз больше положительного отношения к бытию, чем в худосочной «религии сердца благочестивого лифляндского дворянина» (так он именует директора Лицея Е. А. Энгельгардта, чья «кисло-сладкая религия сводилась к очень жалкому рационализму», отталкивающему Пушкина). Ему важно такое противопоставление, чтобы подчеркнуть устремленность поэта к радостному, полнокровному и полноценному приятию и оправданию бытия.
