В наше время интерес к теме заметно повысился. Ф. 3. Канунова и А. С. Янушкевич выделяют вопрос о месте В. А. Жуковского в истории русской религиозной философии в качестве одного из главных направлений изучения его творчества [Канунова, Янушкевич]. Более того, они даже считают, что Жуковский стоит у истоков русской религиозно-философской традиции. Ф. 3. Канунова указывает на необходимость изучения религиозно-философских взглядов Жуковского в общем контексте нравственно-философских исканий русского романтизма 1830-1840-х годов [Канунова 1994; 1997]. Изучению религиозных тем творчества Жуковского посвящена значительная часть монографии Ф. 3. Кануновой и И. А. Айзиковой [Канунова, Айзикова].
Все больший интерес вызывают труды Жуковского по переводу Нового Завета на русский язык. Первым современным исследованием его стала публикация Ю.М. Прозорова [Прозоров]. В 2008 г. Ф. 3. Канунова, И. А. Айзикова и автор этих строк осуществили первый опыт научного издания Нового Завета в переводе Жуковского. Текст перевода сопровождается исследовательскими статьями, комментариями и приложением, в которое вошли варианты по писарской копии, маргиналии поэта в изданиях Библии, а также текст составленного им библейского катена [Новый Завет] (см. также [Долгушин 2003; 2006]). Огромное значение для дальнейшего изучения перевода имеет недавно приобретенный Публичной библиотекой Нью-Йорка его автограф. Об этой уникальной находке сообщила И. В. Рейфман, которая в своей статье делает и первое археографическое описание новонайденой рукописи [Рейфман].
И. Ю. Виницкий в своей диссертации и статьях исследует центральную для Жуковского тему меланхолии, что позволяет выявить существенные особенности религиозности поэта [Виницкий; 1995]. Он же посвятил специальную работу статье Жуковского «О приведениях» [Виницкий 1998], проанализировал религиозно-философский подтекст перевода Жуковским «Одиссеи» [Виницкий 2003] и религиозный план идиллии Жуковского «Овсяный кисель» (из Гебеля) [Виницкий 2003а]. А. Л. Зорин рассматривает творчество молодого Жуковского в контексте религиозной идеологии Священного союза [Зорин; 2001]. О. А. Проскурин останавливается на религиозных мотивах «арзамасской галиматьи» [Проскурин]. А. С. Янушкевич посвятил специальную статью проблеме отношения Жуковского к масонству [Янушкевич 2000]. Религиозных мотивов поэзии Жуковского касается Н. К. Эмирсуинова [Эмирсуинова]. Л. Н. Киселева высказывает и обосновывает концептуальный тезис о том, что значение Жуковского в истории русской литературы заключается в осуществленной им «сакрализации поэзии». Этот тезис, считает она, может лечь в основу пересмотра «канонических» представлений о месте Жуковского в литературном процессе «золотого века» [Киселева 2007].
О И. В. Киреевском писали немало. Первые статьи о нем вышли в свет вскоре после его кончины, и с тех пор поток публикаций не прекращался. «Забытым» мыслителем его можно назвать скорее условно. Правда, он прошел через «зону замалчивания» в советское время (1920-1950-е годы), но в эти же десятилетия его творчество активно осмыслялось русской эмиграцией (см. [Флоровский; Зеньковский 1989; Арсеньев; Концевич; Лосский 1991]; И. Смолич защитил о И. В. Киреевском докторскую диссертацию ([Smolitsch], см. также [Смолич]). В 1960-х гг. в связи с дискуссией о славянофильстве (см. [Славянофилы, 5-67]) и общим потеплением климата вокруг этой проблемы имя его стало привлекать внимание все чаще. Изучался и ранний период его деятельности [Манн 1965], история его журнала «Европеец» (цикл работ М. И. Гиллельсона и Л. Г. Фризмана [Гиллельсон 1965; 1966; 1986; Фризман 1967]; своеобразным их завершением стало издание «Европейца» в серии «Литературные памятники», выполненное Л. Г. Фризманом [Фризман 1989]). В 1979 г. вышло первое послереволюционое собрание сочинений Киреевского (под ред. Ю. В. Манна) [Киреевский 1979]. Рецензию на это издание Вс. Сахаров назвал «Возвращение Ивана Киреевского» [Сахаров 1981]. И в самом деле, в 1980-е гг. появляется целый ряд серьезных работ об этом мыслителе ([Котельников 1980; 1981; Сахаров 1988]), а также новый сборник его произведений и писем, подготовленный В. А. Котельниковым [Киреевский 1984].
В последние десятилетия практически никакой разговор о судьбах России и отечественной культуры не обходится без упоминания имени Киреевского, и высказывания о нем зачастую приобретают публицистический характер (см., напр., [Есаулов 1998]); появляются и работы научно-популярного толка [Благова; Шарипов]; есть специальные работы о художественной прозе Киреевского [Степанов; Еремеев 1993] (А. Э. Еремеев обобщил свои исследования литературного творчества Киреевского в монографии [Еремеев]). В 2002 г. вышел новый сборник сочинений И. В. Киреевского, подготовленный Н. Лазаревой, в который были включены не публиковавшиеся ранее материалы [Киреевский 2002]. В последние годы был защищен ряд кандидатских диссертаций о философских взглядах И. В. Киреевского ([Антонов 1999[5]; Гвоздев 1999; Аулова 2000; Разумовский 2002]). Следует также упомянуть посвященные И. В. Киреевскому работы М. А. Можаровой [Можарова 1999; 2002], Э. И. Коптевой [Коптева 2000; 2007].
Однако обобщающего труда о Киреевском на русском языке не написано[6]. Получилось так, что его наследие изучалось с разных точек зрения историками, литературоведами, философами, но сведения и выводы, сделанные ими, никогда не сводились воедино. Не существует полной научной биографии Киреевского, и до сих пор приходится довольствоваться работами к. XIX – н. XX вв.: «Материалами» Н. А. Елагина [Киреевский, I], книгами В. Лясковского [Лясковский] и А. Лушникова [Лушников]. Между тем они требуют переосмысления и уточнения.
При изучении жизни и творчества Киреевского невозможно пройти мимо темы о его религиозности. В литературе, посвященной мировоззрению Киреевского, общепринято разделять его жизнь и творчество на два периода: первый, когда его взгляды определялись традициями европейской культуры, и второй, когда он стремился устроить свою жизнь, руководствуясь православным преданием. Встает вопрос: как оценить каждый из этих периодов и как они соотносятся между собою?
Сложилось две традиции отношения к этой проблеме. У истоков первой стоит А. И. Герцен («Былое и думы»), затем она была подхвачена Д. И. Писаревым [Писарев], Г. В. Плехановым [Плеханов], Вл. Астровым [Астров], A. Caats [Каатс] и др. Для них Киреевский – это сломленный человек, не нашедший в себе силы противостоять деспотическому режиму и бросившийся, как говорит Герцен, в «темный лес мистицизма».
Для другой традиции религиозные искания Киреевского являются, напротив, самым ценным в его жизни и творчестве. К ней принадлежит М. О. Гершензон, который хотя и отрицательно относился к славянофильству Киреевского, но все же считал, что все его творчество пронизано одной религиозной «метафизической мыслью – мыслью о цельности человеческой личности» [Гершензон 1989]. К ней принадлежат и русские религиозные философы и богословы, писавшие о Киреевском – протоиерей Георгий Флоровский [Флоровский], протопресвитер Василий Зеньковский [Зеньковский 1989], H. О. Лосский [Лосский 1991], Н. А. Арсеньев [Арсеньев] и др. Для них само имя Киреевского становится символом пути от идеализма к православию.
Авторы работ о Киреевском, вышедших в советское время (Ю. В. Манн, В. И. Сахаров, В. А. Котельников и др.), естественно, не имели возможности писать о его религиозных взглядах и сосредотачивали внимание исключительно на литературно-критическом творчестве Киреевского. Но в последние десятилетия они широко обратились к темам, связанным с изучением его религиозного пути (см. работы Ю. В. Манна и В. А. Котельникова о взаимоотношениях Киреевского со старцами Оптиной пустыни) [Манн 1991; Котельников; 2002].
Предлагаемое исследование является попыткой осмысления истории личных и творческих отношений В. А. Жуковского и И. В. Киреевского в контексте проблемы религиозных исканий русского романтизма. Для решения этой задачи осуществлено выявление фактического материала по истории взаимоотношений между В. А. Жуковским и И. В. Киреевским, исследованы религиозно-этические и религиозно-эстетические мотивы в их творчестве (на основе широкого круга источников – поэзии, художественной и философской прозы, эпистолярия и дневников), уточнено отношение В. А. Жуковского и И. В. Киреевского к религиозным и философским движениям их времени (масонство, немецкая философия, православное духовное предание и др.), проведен анализ изменений в их религиозных взглядах.
Материалом исследования послужили литературно-художественные произведения Жуковского и Киреевского; их критические, религиозно-философские и публицистические статьи; их дневники и переписка.
Несмотря на то, что литературно-художественное наследие Жуковского имеет большую эдиционную и исследовательскую традицию, в его изучении есть еще немалое количество «белых пятен». В частности, из всего творчества поэта периода 1840-1850-х годов внимание исследователей сосредоточилось почти исключительно на переводах восточного и гомеровского эпоса. Художественно-религиозные произведения Жуковского этого времени (такие, как «Капитан Бопп», «Две повести», «Египетская тьма», стихотворное переложение Апокалипсиса, поэма «Странствующий жид»[7]) остаются малоизученными. Между тем, они весьма важны для понимания итогов духовного пути поэта и занимают в его творчестве не последнее место. Как известно, поэму «Странствующий жид» Жуковский называл своей «лебединой песнью».
