С точки же зрения критики непоследовательности Абу-Али в теоретической части его философии принципиальное значение имеет разбор им проблемы естественной причинности. В 12-й главе своего «Опровержения» Авторитет Ислама отвергает принцип каузальности ссылкой на то, что связь между двумя явлениями, обычно рассматриваемыми как причина и следствие, не носит характера необходимости в строгом понимании данного термина. Из контекста явствует, что под «необходимостью» аль-Газали подразумевает чисто логическую необходимость, таким образом отрицая правомерность применения этого понятия в сфере естественных, эмпирически наблюдаемых связей. Так называемые «естественный» причины, утверждает он, не могут быть деятельными, поскольку деятельность есть нечто исходящее от одушевленных предметов (аналогичный довод, как известно, столетиями позже с той же целью будет использован Беркли).
Аль-Газали (как это сделает позже Юм) отвергает возможность приобретения идеи причины и следствия через наблюдение над ходом вещей, поскольку наблюдение, говорит он, показывает только то, что явление А возникает вместе с явлением Б, а не то, что первое возникает по причине второго. Автор «Опровержения философов» подводит к мысли о том, что для возникновения явления Б недостаточно наличия одного явления А или же А должно обозначать совокупность факторов и условий, т. е. к мысли, высказанной самим Ибн-Синой. Но аль-Газали идет дальше и говорит: этих факторов и условий должно быть бесконечное множество, а таковое невозможно объять конечным разумом. Отсюда вывод: естественной причинности не существует; естественная причинность — иллюзия, вырабатывающаяся у людей при наблюдении того, как одно явление обычно сопровождается другим явлением, и основанная на неправомерном обобщении индуктивно накопленных фактов (а индукция, как мы помним, по логическому учению Ибн-Сины, не может нам дать знание о необходимом). Следовательно, подлинной причиной и подлинным действователем может выступать лишь такое начало, действия которого определяются волей; именно таким началом и является запредельный миру бог. В этой части своей критики аль-Газали, несомненно, зорко уловил наиболее уязвимое звено в цепи метафизических рассуждений Ибн-Сины, и не только в его рассуждениях, но и в рассуждениях последующих поколений мыслителей, пытавшихся обосновать закон причинности чисто спекулятивным путем.
На западе мусульманского мира, в аль-Андалусе условия для развития свободомыслия были намного более неблагоприятными, чем на мусульманском Востоке. В здешней духовной атмосфере как опасное вольнодумство воспринималось даже чтение трудов самого аль-Газали. И лишь в XII в., когда всевластию маликитских догматиков были положены какие-то пределы относительно либеральной политикой Альмохадов, философская мысль здесь пережила кратковременный период расцвета, увековечившись в трактатах трех крупнейших представителей арабо-испанской школы перипатетизма — Ибн-Баджи, Ибн-Туфейля и Ибн-Рушда. На первого из названных мыслителей оказало влияние творчество аль-Фараби, хотя многие его идеи перекликаются и с воззрениями аш-Шейха ар-Раиса. Второй же мыслитель нам известен по единственному сохранившемуся от него произведению, уже своим названием обязанному философскому наследию Ибн-Сины, — по «Трактату о Хайе, сыне Якзана», который делится на три композиционно различимые части, из коих одна соответствует всеобщей науке Абу-Али, другая — божественной науке и третья — практической философии. Деятельный разум здесь предстает перед нами в своей «очеловеченной» ипостаси, так что история о Хайе оказывается историей эволюции «общечеловеческого» интеллекта, а точнее, всего человеческого рода.
В творчестве же третьего из арабо-испанских перипатетиков, у великого Ибн-Рушда (Аверроэса латинян), философия Ибн-Сины одновременно и получила дальнейшее развитие, и подверглась суровой, хотя и не всегда справедливой, критике «слева». Говоря об отношении Ибн-Рушда к Ибн-Сине, необходимо сразу же внести ясность в вопрос о пресловутом «очищении» им философии Аристотеля от неоплатонистских «примесей»: Ибн-Рушд и не думал заниматься подобного рода «очищением», просто обстановка в окружавшем его обществе была такова, что продиктовала отказ от попыток создания для «образцового города» или отдельных личностей некоей «истинной» религии, черпающей свои принципы из той или иной рационализированной формы теологии. Отсюда его отказ от неоплатонистской символики. Причем любопытно отметить, что это отнюдь не мешало ему ни пользоваться термином «эманация», ни вводить в свою космологию понятия отрешенных от материи субстанций. Творчество Ибн-Рушда — убедительное свидетельство того, что философия восточного перипатетизма не была продуктом смешения аристотелизма с неоплатонизмом, ибо в результате «элиминации» им «неоплатонистских примесей» в философии Ибн-Сины не получилось возврата к «чистому» аристотелизму — получилось углубление монистического по своему интенциональному содержанию характера метафизического учения аш-Шейха ар-Раиса.
Уже аль-Газали заметил неудовлетворительность ссылки Ибн-Сины на принцип, согласно которому из единого может проистекать только единое; им же было замечено, что различие, проводимое Абу-Али между необходимым, возможным и невозможным, носит чисто логический, мысленный характер. В том же направлении продвигается и критическая мысль Ибн-Рушда. Только в отличие от аль-Газали он считает эти концепции уступкой теологии. По поводу различения между необходимым и возможным кордовский мыслитель заявляет: мир вечен, а все вечное уже само по себе необходимо; когда возможная вещь становится необходимой, ее природа переходит в свою противоположность, между тем как Ибн-Сина говорит о мире как о бытийно-возможном-самом-по-себе и бытийно-необходимом-благодаря-другому; наконец, то, что мир в целом есть нечто возможное, не самоочевидно; напротив, если признать в мире наличие всеобщих причинных связей, то целокупность мира будет отнюдь не возможной, а необходимой.
Отвергая тезис о необходимом проистекании из единого только единого, Ибн-Рушд утверждает, что из первосущего может проистекать все многообразие как простых, так и сложных предметов, сопричастных первосущему каждый согласно своей природе. Положение Ибн-Сины о том, что из единого может проистекать только единое, находится в противоречии с его же собственным утверждением, что проистекающий из бытийно-необходимого-самого-по-себе перворазум есть нечто уже содержащее в себе множество. Подобные рассуждения, восклицает он, не возвышаются не то что до диалектического, но и до риторического уровня. Первосущее, заключает Ибн-Рушд, есть причина универсума лишь в той мере, в какой выступает высшим принципом взаимосвязи вещей, по отношению к которому стираются все различия между единым и множественным, бесконечным и конечным; только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, мы не можем воспринимать актуально бесконечное, но если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны. Это знание «есть не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония воспринимаются деятельными силами, которые имеют порядок и гармонию, существуя во всех предметах, и которые философы называют „природами“» (56, 106), Доказательство бытия первосущего должно осуществляться не в метафизике, а в физике: познавая мир, мы тем самым познаем и первосущее. Познание абсолютной истины не есть единовременный акт интеллектуальной интуиции, а бесконечный процесс, реализующийся в чередовании все новых и новых людских поколений, и соединения с деятельным разумом мудрец достигает только на склоне лет (а не в юношеском возрасте, как у Ибн-Сины).
