сословия необъятной русской земли, восклицал: «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром».
Характерна и не случайна метафизическая тоска, прозвучавшая в стихах Пушкина уже в первые годы николаевского царствования (1828):
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
Живущие в установленной самодержавием системе ценностей по сути своей не живут: это философическое углубление понятия «жизнь» мы находим в трагическом вопросе Пушкина, в гоголевской поэме… «Мертвое царство», населенное «мертвыми душами», – так показал николаевскую империю Гоголь. Гоголевская поэма была задумана как трехчастная, восходящая наподобие дантовской «Божественной комедии» от «Ада» к «Раю». Но действительность дала писателю материал только для «Ада», где по разным кругам подземного царства разъезжает скупщик «мертвых душ», который не только не хочет живых душ, но и не видит их вокруг себя. Второй том, предполагаемое «Чистилище», уже показал писателю невозможность, оставаясь в пределах предложенного действительностью реального материала, осуществить свой замысел. К «Раю», к третьему тому, он и не приступал. Исправление Чичикова в результате столкновения с «живыми душами» (Костанжогло, Муразов) не состоялось.
У Гоголя и Чаадаева речь уже шла не о физической, физиологической жизни, а о жизни духовной. Именно она в самодержавной России прежде всего обрекалась на смерть. Но в основе, разумеется, лежало пренебрежение к жизни, физической жизни любого человека – личности или еще не выработавшегося в личность. Поэтому если обычный законопослушный подданный просто приносился в жертву (т. е. тоже язычески) целям государства (что с беспощадной откровенностью показал Радищев, сравнив российскую монархию со стозевным чудищем), то обладатель духовной жизни, самосознания подвергался каре, целенаправленно уничтожался. Вспомним мартиролог деятелей русской культуры, предъявленный Герценом самодержавию [150]. Именно это имел в виду Белинский, когда в своем знаменитом письме Гоголю писал, что в николаевской России нет «никаких гарантий для личности, чести и собственности» и первейшая ее нужда – «пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе» (Белинский, X, 213). Духовно уснувших и погибших людей (описанных в русской литературе) от гоголевского Тентетникова и гончаровского Обломова до чеховского Ионыча можно насчитать не один десяток. О том, что это равнодушие к духовной жизни рождено не сегодня, а в традициях и обычаях еще домосковской Руси, Чернышевский говорил неоднократно. По его словам (1856), равнодушие русского общества «ко всем высшим интересам общественной, умственной и нравственной жизни, ко всему, что выходит из круга личных житейских забот и личных развлечений… <…> – наследство котошихинских времен, времен страшной апатии. Привычки не скоро и не легко отбрасываются отдельным лицом, тем более народом <…> Мы до сих пор все еще дремлем от слишком долгого навыка к сну» (Чернышевский, III, 351). Это типичный «мертвый сон», и кто пробуждается от него, духовно оживает, тот закономерно уничтожается государством. Продолжая и теоретически осмысляя традицию великой русской литературы, боровшейся против этого «сна-смерти», «мертвого сна», навеваемого русским самодержавием, той гласно не объявленной, но реально и безостановочно действующей системы ценностей, когда жизнь человека ничего не стоит, Чернышевский и выдвигает свой знаменитый тезис: прекрасное есть жизнь. Это и в самом деле был тезис, который знаменовал собой переворот в ценностной ориентации всего общества.
Стоит напомнить эпиграф к начавшему выходить в 1857 г. герценовскому «Колоколу» (спустя два года после публикации диссертации): «Зову живых!» Да и сам символ «колокола», отзванивающего по павшим и умершим, который вместе с тем мог звучать, как набат, «звонить», созывать живых людей, будить их от мертвого сна (вспомним хотя бы характерный для русской поэзии того времени образ «вечевого колокола» как символа задавленной московским самодержавием Новгородской республики). Если же говорить, как этот тезис связан с искусством, не противоречит ли ему, то достаточно напомнить фразу Льва Толстого, который в 1865 г. начал публикацию «Войны и мира» и, разумеется, не принимал участия в развернувшихся спорах вокруг диссертации Чернышевского, однако в письме (лето 1865 г.) к П.Д. Боборыкину написал, иронизируя над его пристрастием к злобе дня: «Вопросы земства, литературы, эмансипации женщин и т. п. полемически выступают у вас на первый план, а эти вопросы в мире искусства не только не занимательны, но их нет. Вопросы эмансипации женщин и литературных партий невольно представляются вам важными в вашей литературной петербургской среде, но все эти вопросы трепещутся в маленькой луже грязной воды, которая кажется океаном только для тех, кого судьба поставила в середину этой лужи. <…> Цель художника… в том, чтобы заставить любить жизнь в бесчисленных, никогда не истощимых всех ее проявлениях» [151].
Прекрасное есть жизнь… личности
Однако о какой «жизни» идет речь? Вл. Соловьёв одним из важнейших тезисов диссертации назвал признание Чернышевским объективной красоты в природе. Это верно, и о важности этого тезиса сегодня можно говорить в связи с лавиной экологических предсказаний, пророчеств и тревог. Но сам же Соловьёв, указав на христианский смысл диссертации, позволяет взглянуть дальше. Ведь основная проблема ее была все же в том, что речь тут прежде всего шла о жизни человека. «Прекрасное есть жизнь, – писал Чернышевский и, уточняя, добавлял: – и ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и о человеческой жизни» (Чернышевский, II, 13). Однако же и люди бывают разные, вследствие этого еще пояснение: «прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям» (Чернышевский, II, 10). Однако современники справедливо могли сказать, что «наши понятия» бывают разные. Чернышевский вполне предвидел этот вопрос. Говоря о сложившемся в самодержавной России восприятии красоты среди разных слоев населения, в своей диссертации НГЧ выстраивает своеобразную триаду.
В основание ее он кладет представление о красоте у «простого народа»: «В описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе» (Чернышевский, II, 10). Отрицанием этой простой жизни, близкой к природному процессу, является жизнь высшего света, для которого характерно «увлечение бледною, болезненною красотою – признак искусственной испорченности вкуса» (Чернышевский, II, 11). Но синтезисом, как тогда говорили, высшей точкой у него выступает жизнь и представление о красоте «образованных людей», которые уже различают «лицо», личность: «Всякий истинно образованный человек чувствует, что истинная жизнь – жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах – потому выражение лица, о котором так мало говорится в народных песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте, господствующих между образованными
