Вспоминая и не без волнения описывая предвоенную Москву, Религиозно-философское общество, мо-розовские вечера, лекции и прения в редакциях и из
дательствах, я невольно спрашиваю себя: не преувеличиваю ли я значение нашей канунной культуры.
Германия до 1933?го года была полна всевозможных религиозных, философских, художественных и политических кружков. В каждом, более или менее значительном городе были общества имени Канта, Шопенгауэра, Фихте, Гёте, Шиллера, Клейста, Моцарта, Вагнера и т. д., и т. д. За годы эмиграции я прочел в этих обществах более трехсот докладов. Некоторые из этих обществ, как например: «Пан Европа» графа Куденгоф-Калерги, или «Культурбунд» принца Рогана, имели свои отделения почти во всех европейских странах. Читал я много и в венских и берлинских литературных салонах, где собирались образованнейшие и умнейшие люди. Конечно, можно усомниться, не являет ли описанная мною московская жизнь на фоне европейской культуры скорее образ духовной скудости, чем богатства? Мой ответ, да простят мне его мои европейские, главным образом, мои немецкие друзья, вполне определенен: отнюдь нет. Конечно, русская культурная жизнь была менее разветвленной, чем европейская, но мне кажется, что она в некотором смысле была духовно более напряженной.
Идя по стопам очень своеобразного и глубокого датского богослова Киркегаарда, немецкая философия 20?века создала весьма существенное и распространенное ныне понятие «экзистенциальной» философии, наиболее значительными представителями которой являются Гейдеггер и Ясперс.
Сущность положительной экзистенциальной философии заключается, говоря по необходимости весьма упрощенно, в обновлении старого убеждения, что полнота истины открывается человеку не как отвлеченно мыслящему субъекту, а как целостно, т. е. религиозно живущему существу. Ясперс так и формулирует: «То, что мы в мифических терминах называ
ем душою и Богом, именуется на философском языке экзистенциальностью и трансцендентностью».
Сравнительно позднее окрепшая на западе в борьбе с идеалистическою метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственною формою серьезного философствования. Если отвлечься от некоторых, в общем мало оригинальных явлений университетского философствования, то можно будет сказать, что для русского мыслителя, как и для русского человека вообще, философствовать всегда значило по правде и справедливости устраивать жизнь, нудиться Царствием Небесным, что и придавало всем философским прениям тот серьезный, существенный и духовно напряженный характер, которого мне часто не хватало в умственной жизни Западной Европы.
Была и еще одна, не менее важная причина серьезности и напряженности русской духовной жизни. Она заключалась в том общем уважении, которым наука, искусство и даже театр пользовались в русском образованном обществе, в особенности в кругах молодежи. Упорство, с которым дочери московской и петербургской знати (смотри «Записки революционера» Крапоткина), а впоследствии и «кухаркины дети» пробивали себе путь к высшему образованию, носило характер подлинного героизма. В своих воспоминаниях («Из моей жизни за 40 лет») Тейт-лин сообщает, что, согласно Талмуду, неуч, «ам-гоо-рец», не может попасть в Царствие Небесное. Наша молодежь рвалась к свету знания с такою силою, как будто ей было известно это учение.
Правда, попав в университет, в долгожданное царствие небесное, левые русские студенты зачастую уже на втором курсе переселялись в тюрьмы. Измены избранному пути в этом переселении, однако, не было, так как они понимали науку не профессионально, не как методику и технику обособленных сфер знания, а экзистенциально, сущностно, как высшую духовную
жизнь, как разрешение «роковых вопросов», – как практику истины.
О теневых сторонах интеллигентской и студенческой революционности я уже говорил и буду говорить еще много. Не надо, однако, забывать и о светлых: об одержимости всей русской интеллигенции платоновской верою, что политику должны делать философы. Низвержение монархии, которым заключилась Великая война, было не чем иным, как победою революционного университета над реакционными министерствами. Тем, что плоды этой победы, несмотря на участие в Февральской революции всех слоев общества, в конце концов достались вождям лево-интеллигентской кружковщины, объясняется как грандиозный размах русской революции, так и все несчастье русского народа. Окажись в победителях армия и земство, мы имели бы совершенно другую картину; быть может, менее значительную, но зато и бесконечно более отрадную.
Превратившись в последние годы своей жизни, если и не в большевика-коммуниста, то все же в ин-теллигента-коммуноида, А. Белый весьма односторонне изобразил начало века, как эпоху разложения феодально-буржуазного общества. Конечно, не все было благополучно в нашей старой жизни, но все же нет сомнения, что наряду с разложением в ней шли и очень существенные, созидательные процессы. Впоследствии, когда предвоенная эпоха будет тщательно изучена, с ясностью вскроется, что среди цветущих в январе ландышей морозовского особняка, а так же и в редакциях «Мусагета», «Весов», «Пути» и «Софии» совершалась большая культурная работа. Основными темами этой духовной эволюции были:
возвращение русской интеллигенции в церковь,
протест возвращающихся против реакционно-синодального клерикализма, 3) восстание нового символического искусства против тенденциозности и при
митивного натурализма в литературе и живописи, 4) борьба студенчества и университетской доцентуры против кумовства и обывательщины опускающейся профессуры. (Тема, особенно тщательно разработанная Белым в первом томе его воспоминаний).
Многомотивный рисунок этой духовной революции осложнялся тем, что два первых течения, будучи в религиозно-философской плоскости возрождением славянофильства, по-западнически призывали христиан к активному участию в политической жизни, доходя в лице Мережковского до требования христианизации революции; писатели же, поэты и художники новой западно-европейской формации, именовавшиеся в просторечии «декадентами», со страстью защищали автономию искусства и требовали деполити-зации духовной культуры. Эта разнонаправленность религиозно-философского и научно-художественного сознаний отнюдь не нарушала, однако, единства нового культурного фронта, начавшего слагаться после 1905-го года. Их единство держалось борьбой за свободу личности и свободу творчества, за новую, если и не подлинно христианскую, то все же, так сказать, духоверческую культуру. В религиозно-философском обществе видные философы боролись против сво-бодоненавистничества победоносцевской традиции, в молодых же редакциях представители символизма свергали властную диктатуру натуралистически-публицистического творчества, от которого и в 20-м веке попахивало писаревским «разрушением эстетики».
