Итак, с одной стороны, удивительно свободная от какой-либо предвзятости морального толка характеристика личности правителя далекой степной державы, а с другой — увязка универсальных для тотальных войн «зверств» с низкой, на взгляд автора, «стадией культурного развития» его подданных. Для Груссе монголы — «полудикари», паразитирующие в завоеванном их талантливым предводителем Чингисханом историческом пространстве. Эта позиция в книге внешне выглядит весьма убедительно и подкреплена сведениями из авторитетных источников о бытовых подробностях жизни монголов. Причем автора нельзя упрекнуть в излишней тенденциозности в подборе материала. Просто ему кажется неустроенным, варварским сам кочевой образ жизни, легкий скарб обитателей юрт, их одежда, привычки, предпочтения в еде и даже яства на пирах знати, и поэтому такими же варварскими представляются ему любые жестокости и несправедливости, случавшиеся в степи. В одном месте он сетует: «Как ужасны были условия, в которых будущий Покоритель Вселенной проходил начальную школу жизни! Какие дикие нравы исповедовались жителями монгольских лесов и степей, где засады, предательства, похищения и убийства — короче говоря, охота на человека — была столь же обыденна, как и звероловство!» Речь же до этого шла всего лишь о заурядном для истории всех времен и народов событии — отравлении медленно действующим ядом представителя аристократии (в данном случае Есугай-баатура — отца главного героя, случайно оказавшегося в стане враждовавших с ним татар). Остракизм, которому сразу же вслед за этим подверглась вдова Есугая, мать Чингисхана Оэлун-учжин, со стороны вступивших в соперничество с ней вдов других степных аристократов, также не может быть отнесен к сугубо варварскому поведению. Напротив, подобный конфликт характерен скорее для развитых классовых отношений, чем для родового строя варваров. Но Груссе и из этого делает картинку из жизни «полудикарей»: «Речи злых вдов, прозвучавшие в дымной юрте перед аппетитным куском баранины, — отличная иллюстрация к нищете всех этих степных царей и цариц!» Однако достаточно просто сменить декорации и запахи (отнюдь не в смысле благоухания), и можно представить, что действие происходит где-нибудь во Франции того же периода, в замке д'Артуа, например. Но для этого нужно избавиться от предвзятости «оседлоцентристского» взгляда на окружающий мир, увидеть, что и в степи есть историческое движение, но там очень редко встречаются (потому что не всегда и не везде уместны) величественные дворцы и соборы, витражи, росписи, барельефы, огромные гобелены, громоздкая мебель, библиотеки и тяжелый скарб, не приспособленные к быстрой и частой перевозке с места на место.
Будучи «оседлоцентристом», Груссе сталкивается с непреодолимым логическим противоречием, связанным с невозможностью в рамках этого подхода рационально объяснить источники могущества монголов, их военного и политического превосходства над высокоразвитыми государствами соседних и отдаленных оседлых народов. И здесь нужно отдать должное автору; он не ограничился традиционной констатацией умелого использования монголами советников из представителей покоренных стран (видимо, понимая всю шаткость этого аргумента, поскольку институт таких советников — спутник любого завоевания), а пошел дальше многих других биографов Чингисхана. Груссе выдвинул идею о восприятии Чингисхана его подданными как полубожественного существа. В какой-то мере это было прорывом в понимании внутреннего механизма поддержания образцового порядка в монгольском обществе и прежде всего железной дисциплины в войсках. Но высокая степень «сакральности», уникальные харизматические качества правителя означают всего лишь факт появления незаурядной личности в нужном месте и в нужное время и не могут служить главным аргументом в обосновании военно-политического превосходства монголов над подданными китайских, персидских, русских и других правителей и жизнестойкости их империи, поскольку сама эта империя начала разрастаться как раз после смерти ее первого хана. По моему мнению, монголы в XIII веке являлись носителями необходимой антитезы общественного развития, тех преимуществ, которые были упущены оседлыми народами в процессе их исторического развития в рамках изолированных локальных цивилизаций. Кочевой мир, конечно же, не некое обетованное место, земной рай, но в ту пору он был более открыт для новшеств и прогрессивных изменений, а монголы находились в традиционном политическом центре этого мира. Есть смысл закончить чтение книги Груссе — книги безусловно талантливой и интересной — замечаниями самого общего характера и специально остановиться на особенностях общественного строя монголов, обусловивших главную причину их успехов.
В «оседлоцентристском» взгляде на кочевой мир имеется рациональное зерно, которое связано со стремлением рассмотреть предмет сквозь призму сравнительного анализа и единых для кочевых и оседлых обществ критериев экономического роста, технического прогресса, духовных ценностей. Использование именно таких критериев и такого анализа как раз и необходимо для правильного понимания места кочевников в истории. Так, Тойнби отмечает определенные преимущества кочевой цивилизации перед земледельческой и проводит параллель между номадизмом и промышленным производством: «Если земледелец производит продукцию, которую он может сразу же и потреблять, кочевник, подобно промышленнику, тщательно перерабатывает сырой материал, который иначе не годится к употреблению… Эта непрямая утилизация растительного мира через посредство животного создает основу для развития человеческого ума и воли».[63] Таким образом, он признает, что кочевники совершили прорыв в сферу, экономически более выгодную, чем земледелие.[64] Далее следовало бы перейти к оценке всемирно-исторических последствий этого прорыва, но Тойнби на этом резко останавливается. По мнению этого маститого английского философа истории, кочевники, осуществив доместикацию жвачных («искусство более высокое, чем доместикация растений, поскольку это победа человеческого ума и воли над менее послушным материалом»), потерпели фиаско и «стали вечными узниками климатического и вегетационного цикла…утратили связь с миром».[65]
Вне внимания «оседлоцентристов» оказывается тот факт, что ареал расселения кочевников изначально был неоднородным, соприкасался с множеством лесных районов и окруженных степью или выходящих к морскому побережью оазисов земледельческой культуры. Некоторые из этих оазисов превратились в очаги великих земледельческих цивилизаций, другие стали играть роль внутренних подсобных хозяйств кочевников, подобно тому, как в хозяйство первых вошло подсобное животноводство. Мир разделился на соперничавшие между собой и подпитывавшие друг друга две великие культуры, на территории расселения кочевых и оседлых народов, которые включали в себя зоны смешанной экономики. Цивилизации оседлых народов включали в себя внутренние полукочевые акнлавы с отгонно-пастбищным животноводством, в то время как в глубинных районах Великой степи строились города и получали развитие компактные оазисы земледелия. Один и тот же народ в очагах кочевой цивилизации оказывался зачастую одновременно кочевым, лесным и оседлым (в настоящее время это явление можно наблюдать в Монголии). Исторический процесс (возникновение государства, развитие письменности, распространение мировых религий и т. д.) на территориях проживания кочевых и оседлых народов шел параллельно, причем, когда у земледельцев в экономике господствовали формы грубого физического принуждения (рабство), кочевники превосходили их в динамизме общественных изменений. Это связано с «промышленным» характером ведущего уклада в экономике последних — кочевого скотоводческого производства, способствовавшего быстрому распространению в лесных, степных и земледельческих зонах их миграций частной, корпоративной (ошибочно, на наш взгляд, именуемой общиной, например, у славян) и государственной собственности на землю.
