При халифе аль-Мамуне (813–833) и двух его преемниках мутазилитское учение было принято в качестве официальной доктрины халифата; в этот период в положении «еретиков» оказались как раз теологи-догматики, отрицавшие сотворенность Корана, — они становились жертвой специально организованной для борьбы с ними «инквизиции» (михны). При аль-Мутаваккиле (847–861), однако, мутазилиты и их противники ролями поменялись: мутазилизм стал гонимым, и многие его сторонники были вынуждены отречься от своих убеждений. Но, как особое течение в теологии ислама, он на этом не прекратил своего существования, получив, в частности, поддержку со стороны кругов, близких к династии Буидов в Ираке. В 1017 г. халиф аль-Кадир обнародовал рескрипт, направленный против мутазилитов, и, как мы помним, в жестоком гонении на них особым рвением отличился султан Махмуд.
Из среды мутазилитов вышел аль-Ашари (873–935) — теолог, положивший начало тому направлению в мусульманском богословии, которое условно именуют «ашаризмом», или «поздним каламом». Это направление занимало позицию, компромиссную по отношению к позициям мутазилитов и «буквалистов». Так, в вопросе о божественных атрибутах ашариты придерживались концепции, согласно которой эти атрибуты и тождественны, и не тождественны сущности творца, а каковы они на самом деле — для человеческого ума непостижимо. Вопрос о сотворенности или несотворенности Корана они решали в том смысле, что сущность его от века пребывает в боге, а конкретная его словесная форма была создана во времени и потому допускает символико-аллегорическое толкование. Проблема же соотношения божественной воли и естественного порядка вещей решалась ими на основе рассуждений, подобных нижеследующему: теоретически говоря, естественной причинности не существует, ибо бог выступает в качестве единственной причины всего, что происходит в мире, и способен совершить все, что «допустимо» для разума; существующий в мире порядок носит лишь возможный, а не необходимый характер, поскольку необходимое не нуждается в причине, ввиду чего регулярность следования одних явлений за другими надо понимать не как выражение каузальных отношений, а лишь как внесенный богом «обычай»; но из принципа «рациональной допустимости» вытекает невозможность, например, создания субстанции без акциденции или соединения в одном и том же субстрате двух противоположностей, и «обычный» ход вещей «обычно» не нарушается. По свидетельству того же Ибн-Таймии, ашаритов считали «последышами мутазилизма» и распространителями «еретических» новшеств, и пример современника Ибн-Сины Абд-альДжаббара (ум. в 1024 г.), занимавшего пост кади (судьи) в городе Рее, который принял мутазилизм, отказавшись от прежних своих ашаритских взглядов, показывает, что такая трансформация мировоззрения была делом не более трудным, чем отход от мутазилизма самого аль-Ашари.
Современниками Ибн-Сины были два крупнейших поборника позднего калама — Абу-Мансур аль-Багдади (ум. в 1037 г.) и аль-Бакыллани (ум. в 1013 г.), творчество которых свидетельствует о вовлеченности этого учения в политическую борьбу. Первый из них, в частности, был автором книг, посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, а второй — двух трактатов в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и подрывной деятельности проповедников исмаилизма. «Узаконителем» же ашаризма считается аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), который, как известно, был учителем Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) — главного оппонента Ибн-Сины в богословии, выступавшего критиком как философского свободомыслия, так и религиозно-политического движения исмаилитов.
Исмаилизм, являвшийся ответвлением одного из двух главных направлений в исламе— шиизма, служил идеологическим знаменем разнообразных движений, оппозиционных к режиму Аббасидов. Как теологическое учение, он исходил из различения внешнего, экзотерического аспекта слова божьего и его внутреннего, эзотерического смысла: внешняя сторона, воплощенная в букве ниспосланного пророку закона, предназначена для невежественной толпы, в то время как сокровенный смысл Писания постигается только духовными вождями исмаилитов — имамами. Но между знанием имама и знанием простого верующего нет непроходимой грани: широкие массы верующих утопают в море невежества, покрывшем лик земли со времен всемирного потопа, когда истинное слово божье воплотилось в букву Священного писания; гибель в пучине невежества, однако, не неотвратима, ибо есть «Ноев ковчег знания», в приобщении к которому под руководством наставника каждый может найти для себя путь к спасению. Исмаилитские проповедники, деятельность которых простиралась до отдаленных уголков мусульманского мира, как раз и считали себя спасителями человеческих душ, призванными исцелять их от болезни, состоящей в слепой вере в догмы традиционных религий. Исцеление это, подобно врачеванию тела, мыслилось как постепенный процесс и облекалось в форму инициации, предполагающей ряд ступеней проникновения в эзотерический смысл священных текстов, скрытый за внешней их символической и аллегорической оболочкой. Такой подход к священным текстам вел к замене религиозно-догматического взгляда на вещи философским мировоззрением, ориентированным на естественнонаучное знание. В частности, об исмаилитах из секты нусайрия все тот же Ибн-Таймия писал, что они не верили ни в одного из пророков и посланников божьих, ни в одно Священное писание и основывали свои взгляды на учениях философов-естествоиспытателей. Именно в исмаилитской среде была создана знаменитая энциклопедия «Чистых братьев», обсуждением которой, по некоторым источникам, занимались и в семье Абу-Али. И можно предположить, что характерное для исмаилитов представление о знании как о спасителе и исцелителе душ подсказало Ибн-Сине названия его энциклопедических трудов— «Книги исцеления», «Книги спасения» и «Книги знания».
По своему философскому содержанию исмаилитское учение представляло собой синтез античной мудрости и религиозно-философских воззрений народов Востока (параллели некоторым исмаилитским концепциям обнаруживают в идеях, развивавшихся в Иране, Индии и даже Китае). Связь с неоплатонизмом, в частности, можно найти в космологии исмаилитов: вневременным актом воления божественное начало создает мировой разум, из которого проистекает мировая душа (или второй разум), производящая материю и оживотворяющая природу. Подобно мутазилитам, исмаилиты описывали божественное начало в негативных терминах; между творцом и его творением, учили они, не может быть никакого сходства; бог, по их представлениям, пребывает даже по ту сторону бытия и небытия.
