Не говоря о том, что внутри Европы все время идет миграция идей: отзывчивость друг к другу – непременная черта европейского концерта культур. XIX век – период временного окостенения Запада, европейской спеси, европоцентризма, и у России, хотевшей учиться, было временно преимущество; но современный Запад очень отзывчив к культурам Индии и Китая, Африки или Океании. Русская отзывчивость шире европейской потенциально, благодаря положению России на стыке всех великих культурных миров, но актуально Россия может быть и открытой (как в петербургский период), и закрытой, как во времена московских царей. Пушкинская отзывчивость – следствие дела Петра, знак успешной европеизации России, знак втягивания в ту систему общения, в тот концерт наций, который и есть Запад, вне зависимости от географии. Но Аввакум тоже не умер, он был только подавлен, оттеснен с авансцены. В критические минуты истории Аввакум встает из сруба, где его сожгли, и снова предает новаторов анафеме. Так – не только в России. Культуры, оказавшиеся на перекрестке, между несколькими культурными мирами, не могут развиваться без колебаний между открытостью и закрытостью.
Периоды закрытости тоже плодотворны: это время переваривания поглощенного, усвоения, овнутрения чужого, восстановления единства и стабильности. Порыв к закрытости может быть связан с судорогами ксенофобии, но сам по себе он не должен смешиваться с болезнью. Напротив, это норма развития. Судороги ксенофобии по всей Азии и Африке сопровождают становление диалога, в котором сокровища местной культуры впервые приобретают мировое значение.
Древнюю Русь иногда называли немой культурой. Когда я читаю «Повесть о Горе-злосчастии», меня охватывает чувство, что это немой Достоевский. Что-то случилось с душой молодца, какая-то неотвратимая беда, но что именно? От какого ужаса он бежит сперва в запой, потом в затвор? У автора, за которым нельзя не признать замечательного дарования, не нашлось слов. Только в XIX веке молодец заговорил. И чувство бездны, потрясшее Русь XVII века, вырвавшееся в расколе, нашло язык, нашло форму романа, заговорило монологами Мармеладова, Лебедева, Мити Карамазова. Даниил Андреев связывает возникновение чувства бездны с царствованием Ивана Грозного, раскрывшего перед Россией внутреннюю расколотость человека между добром и злом; эта концепция заслуживает самостоятельного изложения и может быть сейчас только упомянута. Другим источником чувства бездны в русской литературе XIX века было первое философское столкновение с вечностью и бесконечностью мира (ср. «Открытость бездне»).
Благодаря культуре Запада Достоевский сумел не только заглянуть в метафизическую бездну, ужас которой потряс староверов, но дал созерцанию внутренних духовных глубин форму своего романа, неразрывно связанного с традицией Сервантеса и Вольтера, Бальзака и Диккенса.
И благодаря укорененности в русских духовных исканиях сумел этот роман преобразить, создать в форме романа, основного жанра Нового времени, – выход из ограниченности этой эпохи, разрыв в паутине слов, прямой контакт с бездной бытия.
Ненависть к Западу и к чужакам была психологическим накладным расходом этого великого духовного поворота. В раннем творчестве Достоевского нет не только ксенофобии. Там нет и той онтологии, этики, логики, эстетики, которые связаны с «небрежением словом» и находят свое выражение во всем, что может быть названо формой – от формы фразы, исследованной Д. С. Лихачевым, до внутреннего строя романа. Я совершенно резко чувствую в 1864 году начало новой творческой воли. И Д. С. Лихачев берет все свои примеры из позднего: два из «Идиота», один – из «Вечного мужа», остальное – из «Бесов», «Подростка», «Братьев Карамазовых». Можно возразить, что в трех последних романах говорит не автор, а рассказчик. Но отчасти потому Достоевскому и понадобился рассказчик, чтобы свободнее вводить неправильные обороты. Можно сослаться на произвол исследователя, который выбрал одни факты и не выбрал других. Но я вижу в статье Д. С. Лихачева не произвол, а интуитивное чувство стилевого рубежа, пришедшего где-то в середине 60-х годов.
Я не хочу сказать, что неловкостей слога у молодого Достоевского не было. Я думаю только, что не было угловатости и неловкости как системы, сознательно противопоставленной красноречию. К. Баршт сравнивал формирование слога Девушкина с формированием слога Достоевского в письмах к брату. В обоих случаях неловкость постепенно сглаживается, уступает место литературности, так сказать, умению держать себя в приличном литературном обществе. В последних письмах Девушкин почти красноречив. Монологи рассказчика «Белых ночей» льются легко, свободно, вдохновенно. И в стиле «Униженных» нет того задыхания, заикания, которое подчеркнуто в «Бедных людях». Это заикание – коренная авторская черта, связанная с глубиной его чувства жизни и с боязнью унизить эту глубину, «унизить идею». Достоевский – не Девушкин, но сравнительно со всем, что смутно роится в его душе, он чувствует себя иногда как бы Девушкиным. Вплоть до «Униженных» Достоевский с этой чертой борется, примерно как Демосфен, родившийся заикой, жевал камушки, развивая голосовые связки. А начиная с «Записок из подполья» – перестает бороться, делает своим принципом.
То, что я назвал антикрасноречием, связано с антиэстетикой, антилогикой, с выходом наружу подполья. Но ранний Достоевский еще не бунтует против прекрасного и высокого. Напротив, он страстно захвачен им. В письме к брату Федор Михайлович горячо защищает Корнеля и Расина от обычных тогда нападок (т. 28, кн. 1, с. 70). Правда, язык письма, с юношескими многоточиями возмущения и восторга, не вызывает большого доверия к зрелости критика; но и в 1861 году, в статье «Господин -бов (т. е. Добролюбов. – Г. П.) и вопрос об искусстве» Достоевский опять защищает Корнеля и Расина, трагические вершины западной культуры, от плоского западничества (т. 18, с. 78).
Разрыв с «прекрасным и высоким» наступает в 1863– 1864 годах, и в течение 10 лет становление прозы Достоевского происходит под защитой европофобии, защищено судорогой ненависти от каких бы то ни было ссылок на европейские нормы и приличия. Потом защитный рефлекс слабеет. Мавр сделал свое дело, и Достоевский пытается освободиться от него. Чувство благодарности западной культуре, без которого роман Достоевского был бы немыслим (не только в частностях, в отдельных парафразах, но в целом), всплывает наверх и находит выражение в монологах Версилова; сперва – от лица человека отжившего, принадлежавшего прошлому. Но за первым шагом следуют другие.
Достоевский мыслит эмоционально, и освобождение от ксенофобии проходит (как и нарастание ксенофобии) рядом эмоциональных взрывов. В 1876 году, под впечатлением смерти Жорж Занд, в «Дневнике писателя» появился восторженный некролог провозвестнице гуманных идей – и собственной молодости, увлечения которой совсем недавно казались нелепыми и позорными. В 1877 году – новая волна воспоминаний и новая статья, в которой попутно с Некрасовым реабилитирован и Белинский, только что бывший «самым смрадным явлением» нашей действительности.
Реабилитация Запада и западничества идут рука об руку. Лиризм «Сна смешного человека» напоен воспоминанием юношеских восторгов. Люди, понимающие язык деревьев и животных, любящие друг друга всей той любовью, которая раньше доставалась Богу, отсылают нас к Фурье и, может быть, к Фейербаху. Это их мечты. Утвердив свое христианское мировоззрение, Достоевский пытается 177 его расширить, интегрировать в христианство все, что когда-то увлекало его. Отсюда и формула: под православием я понимаю идею, не изменяя, однако, ему вовсе. В терминологии выходит сбивчивость и иногда эклектика, но построение строгой философской системы – за рамками способностей Достоевского. Его дело – указать направление. Многие поклонники Достоевского остановились на «Бесах». Достоевский на «Бесах» не остановился. После «Бесов» полемические его страсти остывают, неразвитая напряженность принципа уступает место широкому развитию.
Наконец, в «Братьях Карамазовых» Достоевский отдает свое юношеское увлечение Шиллером Мите Карамазову, и горячее русское сердце исповедуется в стихах из «Оды к радости»:
Насекомым – сладострастье,
Ангел Богу предстоит...
Самые слова Мити об идеале Мадонны и идеале содомском тесно связаны с Западом (Мадонны, а не Богоматери. Я думаю, что слово «Богоматерь» здесь просто и не подошло бы. Богоматерь не противостоит Содому, она просто вне всего того мира, где есть Содом. А Мадонна достаточно перекликается с культом дамы. Она не вне светской культуры, не вне отношений мужчины и женщины, а как бы на земном небе).
Рядом с потоком шиллеровских стихов, льющихся из Митиных уст, нельзя представить себе отвратительный образ немца, нарисованный Алексеем Ивановичем, в «Игроке». И как знак реабилитации появляется добрый доктор Герценштубе, учивший маленького Митю: «Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der heilige Geist»[66].
