Рядом с потоком шиллеровских стихов, льющихся из Митиных уст, нельзя представить себе отвратительный образ немца, нарисованный Алексеем Ивановичем, в «Игроке». И как знак реабилитации появляется добрый доктор Герценштубе, учивший маленького Митю: «Gott der Vater, Gott der Sohn, Gott der heilige Geist»[66].
Оставалось только дать имя своему новому направлению – строго говоря, не совсем новому: оно совпадало с первоначальным почвенничеством, как оно задумывалось с Аполлоном Григорьевым. И вот в Пушкинской речи Достоевский произносит слова: «всемирная отзывчивость». Замечательна и сама форма речи, то есть то, что это была публичная речь, одна из самых замечательных в короткой истории русского красноречия, с 60-х годов XIX века по 20-е годы нынешнего. Это был образец национально-европейского красноречия в противоположность стандартноевропейскому красноречию Фетюковича и его исторических прототипов; образец красноречия сдерживания в противоположность красноречию натиска – то есть необходимый элемент новой гражданственности. Если бы пример Достоевского вызвал достаточно глубокую волну откликов, наша история красноречия была бы, может быть, длиннее и не оборвалась бы так резко[67].
Существует гипотеза Е. Н. Трубецкого, поддержанная С. М. Соловьевым, что поворот Достоевского ко всемирной отзывчивости произошел под влиянием Владимира Соловьева[68]. Я думаю, что поворот был органичным и начался задолго до знакомства с Соловьевым; встречи с Владимиром Соловьевым могли только поддержать Достоевского, придать смелости прямо высказать свою идею. Но один из частных аргументов Трубецкого справедлив: Соловьев последователен, Достоевский непоследователен. Соловьев во имя универсализма изучает Талмуд, изучает польскую культуру и находит возможность охватить любовью то, что сперва любить не хотелось. Достоевский способен следовать принципу, воплотить идею в жизни только тогда, когда помогают живые впечатления, а если подходящих впечатлений нет, то и универсализм не выходит.
По моим наблюдениям, освобождение от европофобии оказалось даже прямо связано с ростом юдофобства. Пороки буржуазной цивилизации, которые в «Зимних заметках» и «Игроке» относились на счет французов, немцев, англичан, в «Дневнике» за 1876 и 1877 годы переносятся на счет евреев. Сперва, в главе «Piccola bestia», еврейским влиянием объясняется внешняя политика Англии, а потом в диалоге с читателями, завязавшемся по этому поводу, еврейским делом оказывается вся власть денег. Сдвиг к мифологическому сознанию, плодотворный в искусстве, обнаруживает свои границы в публицистике, где гораздо больше прав имеет здравый смысл. Достоевский эти законные права здравого смысла нарушает. Создавая образ Piccola bestia, он как бы пародирует самого себя; то, что глубоко и поэтично в «Смешном человеке», становится плоской политической карикатурой. Писателю, бросившемуся в политику, непременно нужен, с одной стороны, народ-богоносец, а с другой – человекоорудия дьявола. И если немцы и французы включены в круг всемирной отзывчивости, то тем хуже народам, в этот круг не включенным, то есть тем, с которыми у Достоевского не вышло духовной встречи: евреям, полякам и, наконец, туркам, которых надо выгнать из Константинополя и заставить продавать мыло и халаты.
Владимир Соловьев, несмотря на свою поэтическую одаренность, – тип философа в античном смысле этого слова. Он не просто приходит к известной идее; он непременно должен воплотить идею в своей жизни. А Достоевский – тип медиума, прислушивающегося к духам своей культуры. Соловьев в своей последовательности мог все дальше уходить от России (философия вообще не очень национальна; в ней гораздо больше общего для культурного мира, чем отдельной культуры). Достоевский, прислушиваясь к России, мог быть очень противоречивым и непоследовательным. Но это не значит, что он неорганичен и что его зигзагообразный путь лишен направления. Направление позднего Достоевского – к частичному освобождению от ксенофобии. Этот путь оказался незавершенным. Но и вся Россия не завершена.
Целое русской культуры конца XIX века не могло быть последовательно высказано без резких поворотов, срывов и метаний. В динамике русской культуры не сыграна еще до конца ни версиловская, ни шатовская роль. Западничество и почвенничество до сих пор остаются живыми силами. Достоевский почувствовал, что одного Шатова ему мало, и создал Версилова, но Версилов не зачеркивает Шатова, всемирная отзывчивость не зачеркивает веру в свой народ-богоносец и ревнивое отвращение к другим (следовательно, ложным) мессиям[69]. Непоследовательность Достоевского, метания его случайны только в поводах и проявлениях, внутренне они неизбежны.
Так же как и сам Достоевский, не завершено, открыто его наследие. Мать Мария[70] берет у Достоевского две великие его идеи: совиновность – и связанную с ней, заново осмысленную идею соборного преображения. Я думаю, что с идеями совиновности и соборного преображения органически связана также идея всемирной отзывчивости (не только русской культуры – всех культур). Но можно брать у Достоевского и другие идеи, совершенно противоположного характера. Для этого не нужно извращать Достоевского. Достаточно воспринимать крайности его страстей и не замечать точки бесстрастия духа.
В оценке Достоевского решают не частности, а духовное целое и неразрывно связанный с ним стиль. Главное то, что в своих метаниях, в своей вечной незавершенности Достоевский выработал какой-то язык, какой-то слог для разговора о самом главном, которое никогда, даже в конце веков, не будет завершено. Без этого языка нельзя представить себе современной культуры, нельзя представить самого себя.
СМЕШНОЙ ЧЕЛОВЕК И НАРОД-БОГОНОСЕЦ
Ганди называл свои духовные поиски «экспериментами с истиной». Слово «эксперимент», взятое из лексикона позитивистской науки, плохо вяжется с религиозной истиной. Но когда-то «ипостась» тоже была непривычным словом. Чувство глубины, чувство вечности иногда требует новых слов, и опыт глубины приобретает новые формы.
Дух эксперимента заложен в самом credo Достоевского: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться с Христом вне истины, чем с истиной вне Христа».
Почему Достоевский дарит это свое исповедание веры Ставрогину? И только через него – Шатову? Здесь (как сказал бы Достоевский) есть какая-то мысль. Мне кажется, что Ставрогину принадлежит прежде всего форм а суждения, форма интеллектуального эксперимента[71]. Можно предположить и это. А потом – нечто совершенно противоположное. Мышкину этот эксперимент ни к чему. Для него Христос и истина, Христос и собственная природа – одно. Но Достоевский – не Мышкин. Выбор ему необходим. И он делает вместе с Шатовым добрый выбор; но сознает, чувствует, испытывает воображением возможность злого выбора («истины» вместо Христа). Достоевский боится злого сердца, боится жестокого сладострастия – и от этого боится свободного ума, боится интеллектуального эксперимента. Ибо жестокое сладострастие мыслимо не только в отношениях с женщиной, оно есть и в полемике, и в политике, оно вдохновляет практические эксперименты Ставрогина и тенью Смердякова идет за интеллектуальными выкладками Ивана Карамазова. Достоевский постоянно чувствует эту тень и в ужасе проклинает экспериментатора в самом себе. Он переживает пробу Раскольникова как свою собственную пробу. И собственный свой разум заставляет упасть на колени перед Соней. А назавтра продолжает экспериментировать. Он не разоблачает Ставрогина, он экспериментирует вместе с ним. И снова приходит в ужас от самого себя. Практические эксперименты героев – это интеллектуальные эксперименты автора. Его неудержимо влечет проверить все заповеди личным опытом и заново, личным опытом, утвердить их.
Мышкину заповеди ни к чему. У него просто совершенно чистое сердце. А догма? А молитва? А церковь? Ничего этого у Мышкина нет. Создавая Мышкина, Достоевский не нуждался ни в какой опоре. Но потом опять (в «Бесах») – ошеломленность, почва колеблется под ногами – и опять резкий разрыв между безблагодатным разумом и сердцем Хромоножки, выдержавшим испытание позором и болью Голгофы. И снова эксперименты. В мечтах Версилова Спаситель приходит к человечеству, потерявшему веру. В «Сне смешного человека» Спаситель вовсе вынесен за скобки. Не знаю, сознавал ли Достоевский, что продолжает очень древнюю традицию, что первый религиозный эксперимент был поставлен Богом, отдавшим Иова во власть сатане; книгу Иова Достоевский очень любил, и ее влияние вряд ли прошло даром. К этому влиянию можно отнести и стихийное чувство границ эвклидовского разума в познании религиозной истины. Задавать неразрешимые вопросы – один из классических путей религиозного опыта; это как раз то, что делал праведник Иов на своем гноище, и Бог ему ответил.
