Еще в раннеисторических обществах возникло деление магии на белую – социально одобряемую, и черную (ведовство) – направленную на достижение личных целей внутри общества. В процессе истории белая магия в значительной степени превращается в науку (следует сказать, что сегодня и наука часто поставлена на службу ведовству, достижению чьих-то узких выгод «здесь и сейчас»), а черная, индивидуалистическая, заполняет собой социальную жизнь. Существование и торжество черной магии следствие не только чрезмерной обособленности личности от общества, но и наличия скрытых или явных устойчивых противоречий между миром и человеком как биологическим (а потому – слабым и ограниченным во времени-пространстве) существом. Такая магия стоит на службе сиюминутных стремлений и страстей, поэтому магические акты выражают те преходящие стремления человека или группы, которые вытекают из природы и нужд людей, а не продиктованы социальными интересами. Как писал Плотин: «Только погруженный в себя неподвластен магии… вся жизнь практического человека является одним сплошным колдовством. Мы движемся к тому, что нас пленяет»95. Если сакральное способствует устойчивости социума и космоса, то магия предполагает получение выгод «здесь и сейчас» – «и пусть пока весь мир подождет». Совокупность магических актов составляет подавляющую часть современной социальной и экономической жизни, и чем меньше в обществе сакрального, тем больше магического, тем более в таком обществе господствует индивидуализм и корысть.
Если сакральным в принципе нельзя владеть, т. к. оно трансцендентно по отношению ко всему частному, всеобще, то магическое представляет собой сугубо человеческий набор инструментов и практик, выработанный в процессе коммуникации с сакральным (а значит – и с коллективным бессознательным). Если исследованием магического занимается социология и психология (не случаен интерес к этим наукам в десакрализованном обществе, где на первое место вышло индивидуалистическое начало), то сакральным занимается философия. Увеличение роли магии связано и с феноменом индивидуализации проявлений сакрального (см. «Индивидуальное сакральное»). Можно говорить о совпадении силовых линий магии и Эроса, где магия – средство, а Эрос – цель, хотя и сакрализованная, но являющаяся лишь овеществлением индивидуальных желаний.
Магическое подражает сакральному. Но если сакральность произведения, акта определяется его долговременностью и полисемантизмом, магическое как правило однозначно. Так, ремесло – лишь магично, а подлинное творчество – сакрально. Обыватель, упомянутый Плотином «практический человек», как правило, не способен видеть разницы, то есть легко пленяется эрзацами, штамповками – продуктом магического ремесла.
Магическая сила слишком преходяща, как все частное. К ее проявлениям следует отнести богатство, умению владеть языками, силу, животную/эротическую красоту, различные таланты и способности на продажу (которые при должном развитии могут быть направлены к сакральному, но рынку этого не надо, т. к. здесь важно достичь только магического уровня мастерства). Магическое есть то ценное (как имеющее определенную цену) для другого, что есть у меня. Но всякое магическое так же легко потерять, как кошелек или лицо. Если сакральное жертвенно и ориентирует на эволюционно перспективное, на вневременное, то магическое – это ориентация на близкие цели, «средняя линия», торжество количества над качеством. Поэтому красота в широком смысле только магична (см. «Сакральное и эволюция»), ведь магия, как и красота – признак удачного приспособления и желание лучше адаптироваться к миру.
«Все сакральное пространство, несколько смещенное по сравнению с тем как оно есть в реальности, символически мыслится как точка отсчета, „центр мира“, который организует пространство и наделяет его смыслом»96. Как сакральное время обладает нелинейностью и отражает идею вечного возвращения (по М. Элиаде), а по сути – вечности, так и сакральное пространство является символом бесконечности, абсолютности, внетерриториальности. Сакральное нигде и везде, никогда и всегда. Собственно, как бессознательное не знает отрицательного утверждения, так и мифологическому сознанию не ведомо ничто, небытие. Там, где рациональное восприятие видит пустоту, мифологическое мышление наблюдает возможность всего, изобилие. Поэтому любые отрицательные коннотации и такие эпитеты как «нигде» и «никогда» к сакральному не применимы.
История для современного человека, как и миф для первобытного, играет роль духовного стержня, определяющего реальность и питающего ее. «Бытие определяет сознание»: эта формула воспринимается иначе, если учитывать, что бытие – не только продукт истории как реальных событий, но и истории как наших о ней знаний, истории как мифа (тогда бытие = сознанию; сознание определяет сознание, если не говорить о бессознательном, которое – определенно часть бытия, но и важный источник духа), в значительной степени дающей нам программы мирореагирования в типических ситуациях (а миф и история повествуют о типических необыденных ситуациях встреч хаоса и космоса).
Мы не только ощущаем духовную (символическую) связь себя с деяниями предков, ставшими историей, но и способны чувствовать реальную историю, которая творится здесь и сейчас. Человек, находящийся в месте свершения события, осознает себя щепкой в бушующем море. Мишле, описывая события французской революции, выразил впечатление стоящего вне схватки наблюдателя: «В тот день все было возможно… Будущее стало настоящим. Иначе говоря, времени больше не было, была вспышка вечности»97. Участники события теряют восприятие времени, характерное размеренному бытию. Здесь уместно заметить, что история имеет два времени. Одно – реальное, привязанное к существующей системе исчисления временных координат, а второе – время собственно историческое, определяемое насыщенностью событиями того или иного отрезка реального времени. Историк не может не замечать, что определенные периоды времени более «насыщены историей», а другие – менее (в последнем случае история, событийность как правило перемещается в культуру – искусство, религию, игровые элементы быта, – а также в экономику). Это позволяет говорить о почти физически осязаемой плотности истории, о периодах, когда хаос прорывается сквозь мерно текущее, окультуренное время, что происходит, как нетрудно понять, благодаря внутренним человеческим, социальным резервам неудовлетворенности бытием, способным вследствие общественных противоречий накапливаться, достигать критической массы и взрывать реальность98.
Итак, историей можно считать цепь необыденных, сакральных событий, определяющих порядок дальнейшего межисторического существования. Встреча с историей, подобно прикосновению ко всякому сакральному феномену, вводит человека в особое состояние одержимости нуминозным, роль которого играет сверхценная идея, какие-то святыни и сакральные символы, воодушевляющие людей на борьбу. Последнее кажется важным и для определения скрытых мотивов профориентации историков. Вероятно, историк – человек не только склонный к образному восприятию мира, что сближает его с творческой личностью и приводит к почти неизбежному увлечению мифотворчеством, то есть стремлению переписывать историю; он – индивид, остро ощущающий недостаток сакрального в окружающей действительности и связанных с ним переживаний99. История переживается всякий раз, когда она вспоминается. Точно также и миф возрождается в каждом акте озвучивания, или разыгрывания его сюжета.
Человек, будучи отражением социума в миниатюре (общество – макрокосм, человек – микрокосм), обладает собственной историей. Каждый может отметить в своей жизни моменты, когда решалась его судьба, когда он оказывался на распутье, на переломе (личная воля в таких ситуациях не всегда играет первую роль). В такие моменты мы ощущаем себя игрушками слепой судьбы, в большей или меньшей степени обладающими возможностью что-то изменить. Автобиография, как нетрудно заметить, отражает течение исторического времени, отмечая основные этапы жизненного пути, то есть переходы и переломы индивидуальной истории, определяющие качественные изменения судьбы человека, основные вехи его путешествия не только во времени и пространстве, но и в культуре и истории всего общества.
История оставляет след не только во времени, но и в пространстве, в памяти материальных объектов, соприкоснувшихся с событиями. Прикасаясь к историческим реликвиям, символам истории, находясь в месте, несущем память о переломном событии, определившем нынешнюю действительность, современный человек подобен дикарю, припадающему к своим фетишам, имеющим символический смысл, уходящий в мифологию. Действие объектов истории на психику неотличимо от действий объектов мифа – всевозможных святынь и реликвий. В нынешний век, когда на смену доминанте религиозной пришла национальная, история своей страны и народа рассматривается как важный источник патриотических – сакральных – чувств, а исторические места именуются не иначе как национальными святынями; происходит замена мифа историей. Исторические памятники способны возбуждать катарсические чувства и вызывать прилив энтузиазма, способствующий осознанию родства со своей общностью, растворению «Я» в «Мы», порождать определенный ход мыслей, связанных с нашим знанием об этом месте, как о необычном, ключевом для нашей общей судьбы (рода, народа, страны, всего человечества). Для первобытного человека такими сакральными местами, индуцирующими в присутствующих особое состояние сознания, служили «места силы» – внешне необычная местность, возбуждающая интерес или тревогу, либо связанное с реальными или мифическими событиями (что одно и то же для мифологического сознания), здесь произошедшими. Так, по свидетельству А. Хюльткранца, «некоторые объекты, например, национальный парк Йеллоустоун в штате Вайоминг, вызывают у индейцев „священный ужас“. Горячие источники и гейзеры в нем одновременно и отвращают, и привлекают. Индейцы рассматривают его как некое убежище сверхъестественных существ, место религиозных действий, которого в обыденной жизни надлежит избегать»100.
