В свое время представленная здесь дилемма стабильности/изменчивости структур подробно рассматривалась в биологии, лингвистике и культурантропологии. Результат оказался примерно одним и тем же: для разрешения дилеммы необходима либо изначальная («природная») суперструктура, которая заведомо предусматривает любые возможные перемены (теории номогенеза, всеобщего праязыка и архетипической традиции), либо такой же изначальный и гарантированный плюрализм конкурирующих структур (теория естественного отбора, языковых семей в лингвистике, полицентрические теории антропогенеза). Первую точку зрения М.К. Петров когда-то определил как «преформизм», вторую – как «эпигенез». Проецируя эти альтернативные точки зрения на социологию[20], приходится констатировать, что в интересующем нас контексте дуализм «природного/цивильного» модусов повседневного действия неустраним. Это значит, что удавшиеся инновации (или конструктивное насилие) представляют собой результат их взаимодействия, в определенных ситуациях приобретающего форму конфликта. Справедливости ради надо заметить, что такого рода подход к аналитике поведения давно уже стал общим местом в психологии.
Трактовка инноваций как «внедрения», насильственного или по обоюдному соглашению – это уже как выйдет – каких-то чужеродных образцов поведения, понятий и ценностей может быть поддержана не только разными историческими свидетельствами или эмпирическими данными, но и вполне корректными аналогиями. Замечено, например, что обычно соответствующие действия или процессы локализованы на границе сообщества и предполагают выполнение таких функций, как рекрутинг и социализация новичков (молодого поколения и мигрантов), т. е. институты и хабитусы, которые обеспечивают заимствование, функционируют на манер полупроницаемой биологической мембраны. Тем не менее при более внимательном рассмотрении конкретных сценариев и практик заимствования появляется вопрос: почему действия, выполненные в инокультурной парадигме, не рассматриваются (что было бы вполне понятно[21]) как небрежение приличиями, симптоматика психического расстройства, так называемая «идеологическая диверсия», уголовное преступление или даже одержимость какими-либо «потусторонними силами»? Если переносчик заимствований кто-то из «автохтонов», то вытеснение чужого или действительно нового становится почти неизбежным, а если это мигранты, то «в норме» они обычно не посягают на общепринятые местные сценарии повседневного действия. Но даже если наплыв мигрантов оказался значительным и им удалось блокировать механизмы социального контроля, это, как правило, приводит к экспансии их собственной культуры, частичному или полному вытеснению прежнего населения и образованию этнических гетто[22], а вовсе не к появлению каких-либо новшеств.
Другой вопрос, который возникает при рассмотрении конкретных практик заимствования, касается их перспективы: в каком социальном контексте различия между соседствующими культурами становятся предпосылкой функционального симбиоза, т. е. обмена ресурсами или диспозитивами, взаимной экспертизы, в конечном итоге – интерференции, а не конфликта или, тем более, антагонизма? Такие вопросы еще можно игнорировать при условии, что инициатором заимствований являются «первые лица» государства, т. е. в контексте так называемой «модернизации сверху», когда удавшиеся инновации являются результатом централизованного политического насилия, дополненного «стокгольмским синдромом». В тех случаях, однако, когда перемены в сценариях повседневного действия осуществляются, так сказать, «в инициативном порядке», толерантность к чужой культуре или ее превращение в источник ресурсов, обеспечивающих конкурентное преимущество, становится парадоксом[23], исключающим разрешение в терминах личной заинтересованности и подбора кадров.
На практике этот парадокс разрешается прежде всего благодаря дифференциации сообщества на хорошо структурированный «центр» социального пространства, в границах которого безличные институциональные хабитусы сохраняют универсальную валидность, и диффузную «периферию», где основными регулятивами поведения являются межличностные «повязки», сугубо личные побуждения или даже конкретные интерактивные ситуации. Например, система жанров научной литературы предполагает иерархию требований к содержанию публикуемых материалов, которая хорошо согласуется с этой общей схемой: рассуждение, заведомо допустимое в приватной устной дискуссии между коллегами[24], вполне может оказаться неприемлемым в статье для респектабельного специального издания, конституирующего «центр» дисциплины, и сомнительным, но терпимым в докладе на конференции или в краткой заметке. Такую же иерархию ожиданий предполагает и система академических статусов: более высокие «страты» исследователей или преподавателей обычно демонстрируют заметно более ограниченный диапазон вариаций в образцах поведения, понятиях и ценностях[25], что вполне согласуется с их позицией в «центре» актуальной социальной топографии дисциплины[26], а также уровнем их продуктивности или, наконец, показателями их доступа к информационным каналам и ресурсам. Конфликт между «архаистами» и «новаторами»[27] достаточно быстро вытесняется из «центра» сообщества, где он невозможен в принципе, на его «периферию», где он порождает различные «теневые» практики, двусмысленные, но привычные условности или, наконец, маргинальные социальные идентичности и амплуа.
Любая удавшаяся инновация представляет собой иерархию действий, предпринятых в разных перформативных контекстах и на разных условиях. Один из уровней этой иерархии задает сугубо континджентные практики дискуссий или иного рода поединков между «архаистами» и «новаторами», отнюдь не предполагающие какие-то правила, категорически выходящие за рамки этологии крупных приматов, другой – конститутивные практики социального признания достижений, предполагающие их тестирование посредством безличных, специализированных и заранее известных процедур (защита диссертаций, экспертиза рукописей, представленных к публикации), архетипом которых является экзамен[28]. Такая декомпозиция феномена позволяет не только рассматривать удавшиеся инновации, будь то заимствование чужого или «внедрение» своего, как рациональный проект, но и вернуться к дихотомии «природного / цивильного» состояний общества у Гоббса, рассматривая их, однако, уже не как стадии развития, диахронически сменяющие друг друга на манер «цивилизации» и «варварства», но как синхроническую иерархию процессов и действий[29], т. е. разные структурные уровни социального порядка. С этой точки зрения «война всех против всех» – реальность, которая всегда с нами и только на какое-то время бывает вытеснена за институциональный фасад.
В своем исходном пункте любая инновация предполагает высказывание о будущем, которое заведомо не может быть верифицировано[30]. Это значит, что ее необходимым условием является так называемая «конверсия», т. е. формирование «предметов веры», которые, в свою очередь, становятся источниками мотивации к насилию или переменам, стратегий, превращающих трансгрессию в рациональное действие («проект»), наконец, оснований легитимации, позволяющих наделить субъектов этого действия правотой или обеспечить им алиби. В наши дни «предметы веры» совсем не обязательно предполагают религию, контекстом их формирования и циркуляции вполне могут быть сообщества, складывающиеся вокруг какой-нибудь «культовой» персоны, например «звезды» шоу-бизнеса, спорта или политики, вокруг «культового» же литературного текста или видеонарратива (кинофильма или телесериала), а также в сфере потребления вокруг так называемых брендов – товаров или услуг, с которыми сопряжены устойчивые трансгрессивные ожидания[31]. Во всех этих случаях конверсия сопряжена с аутентичными и достаточно сильными аффектами, что исключает ее объяснение чисто из институционального хабитуса. В то же время конкретные «предметы веры» имеют интерсубъективный характер, устойчивы к попыткам их разрушения и вполне могут рассматриваться как реальность sui generis. Иначе говоря, их возникновение или распространение должно рассматриваться как следствие какого-то безличного социального порядка, а не иллюзий или намерений субъекта.
Проблема, которую очень быстро вынуждает поставить любая сколько-нибудь последовательная стратегия реконструкции этого социального порядка, состоит в том, что вера во что бы то ни было исключает рефлексию: «предметы веры» не являются артефактами рационального действия, они возникают как бы «сами собой», помимо нашей воли или желания, оттого-то их так часто рассматривают как следствие аддикции, результат насильственной «промывки мозгов» или даже симптоматику психического расстройства. Какого-то исчерпывающего и окончательного решения этой проблемы, скорее всего, не существует, однако мы можем приблизиться к объяснению конверсии как целесообразного и понятного изменения в сценариях повседневного действия, апеллируя к непосредственному личному опыту «веры на слово», который есть у каждого взрослого человека, выделяя таким образом ее специфические контексты, «области наблюдения» и даже образцы текстов, которые на нее рассчитаны, наконец, сравнивая практики трансляции «предметов веры» и знания.
