Мое исследование, посвященное концепту социального порядка, прецедентам его употребления в дискурсе социологии и объяснительным функциям, надеюсь, показывает, что это понятие указывает на эвристический принцип или даже чисто технический прием, который позволяет сохранять веру в рациональность всего того, что изучает социология. Иными словами, за всяким актом употребления этого понятия в дискурсе «по умолчанию» предполагается этакое «единое» неоплатоников – структура, которая всегда остается за границей личного опыта (ее, как чашу Грааля, Бога или общество, никто никогда не видел), однако попытки ее реконструкции могут сделать предсказуемыми, по-человечески внятными и, так сказать, «операбельными» практики насилия, инновации, всякого рода массовые «предметы веры» и многое другое. Такая структура, очевидно, является секуляризованной версией представлений о ветхозаветном Законе, а если размещать социальный порядок не только в пространстве, как у Бурдье, но и во времени, то его можно рассматривать как манифестацию или дериват Провидения Господня. Тот факт, что концепции подобного рода, как циклические, так и линейные, принято игнорировать или даже отвергать без рассмотрения по существу, красноречиво свидетельствует: перед нами идиоматическое выражение или даже мифологема, а вовсе не понятие в строгом значении термина.
Это обстоятельство, в свою очередь, объясняет, почему аналитика Гоббса по-прежнему сохраняет актуальность не только в качестве источника современных научных представлений о социальном порядке, но и как основание их эффективной методологической критики. Имя собственное, которое Гоббс поставил в заглавие своего труда, а М. Ямпольский сделал центральной метафорой одной из своих книг о дискурсе политического сообщества[41], является недвусмысленной аллюзией прежде всего на историю Иова, человека, волею обстоятельств на неопределенное время ввергнутого в «природное» состояние, а кроме того – на историю пророка Ионы или даже на неканоническую литературную и фольклорную агиографию, образцом которой, в частности, может служить «Моби Дик» Мелвилла. В таком контексте Левиафан – аллюзия, отсылающая к чисто религиозной проблематике метанойи, искупления грехов и спасения. Иными словами, философия и социология Гоббса отнюдь не является всецело рациональной теорией, которую можно дедуцировать из каких-то исходных аксиом, верифицировать обычным порядком или даже редуцировать к императивам практической компетенции. В подтексте его труда – парафраз универсального (для «западной» культуры, во всяком случае) эсхатологического мифа, экзегеза которого, в том числе разграничение «природного» и «цивильного» модусов повседневной жизни, а также аналитика суверенитета, требует выхода далеко за рамки секулярного политического дискурса.
Быть может, именно поэтому Гоббс даже не претендует на редукцию социального порядка к какой-то унитарной структуре (обнаружить или гипостазировать «единственно правильную» организацию общества, как это, например, пытается сделать Генон), а рассматривает его как необходимую исходную предпосылку теодицеи, т. е. представлений о неведомой нам рациональности, скрытой за конфликтом «природного» и «цивильного» модусов повседневного действия. Тот же характерный объяснительный дуализм нетрудно обнаружить в основании самых разных моделей социальной динамики, получивших хождение в ХХ в.: психоанализ Фрейда с его фиксацией на конфликте природных влечений и культуры, социология Дарендорфа и Козера, популяционная генетика С.С. Четверикова, теория игр фон Неймана или бисоциаций Кестлера, наконец, трактовка исторического процесса как перманентного конфликта между носителями «духовности» и агентами хтонической стихии (нордической и зюйдической расами, капиталистической и социалистической идеологиями, либералами и традиционалистами, «оборотнями в погонах» и честными полицейскими) в конечном итоге восходят к трактовке социального порядка у Гоббса, а через нее – к драконоборческому мифу как парадигме всякого учредительного действия[42]. В таком контексте аналитика социального порядка утрачивает прагматику чисто научного предприятия, связанного с построением общей теории или решением какой-то частной проблемы, и становится ритуальной драмой, т. е. тренингом, направленным на формирование или выявление специфических личностных диспозиций. Следуя Ч. Райт Миллсу[43], социолога можно определить как человека, для которого понятие социального порядка является общепринятым идиоматическим выражением и потому не требует дефиниции, его значение интуитивно очевидно.
В более частном плане это исследование позволяет обратить внимание на бинарные или даже тернарные конфигурации социального порядка, которые можно обнаружить за превращением насилия в повседневную социальную рутину, опытом удавшихся инноваций или формированием устойчивых массовых «предметов веры». Так, например, у Томаса Куна и его комментаторов непрерывность инноваций, обеспечивающих накопление и обновление знаний, является следствием конфликта между структурами приватной социальной интеракции, т. е. «живого» устного диалога, возникающего или прекращаемого по инициативе его участников («научным сообществом»), и безличными нормативными сценариями публичного дискурса («парадигмами»). Есть основания полагать, что именно этот конфликт, организованный как чередование «нормальной науки» с ее конститутивными практиками признания и «научных революций», когда признание осуществляется в континджентном режиме, приводит к накоплению «аномалий», выработке альтернативных парадигм и затем их последующему закреплению как институционального хабитуса дисциплины. Сходным образом у Трельча и затем Макса Вебера пролиферация особого интерсубъективного опыта, предметом которого является «священное», также непосредственно связана с поддержанием социального порядка, организованного как перманентный конфликт между двумя альтернативными сценариями культовых практик. С одной стороны, это практики церкви, которые предполагают типичную конститутивную ориентацию «верных» на институциональные хабитусы – обязательные для всех иерархию, ритуал и догмат, а с другой – континджентные практики секты, в первую очередь предполагающие аффект, связанный с персональной харизмой лидера. «Амбивалентность ученого», о которой пишет Мертон, по-видимому, является проекцией этого конфликта. В том же ряду следует упомянуть работу Л.С. Клейна[44], в которой специфические нравы и практики «зоны» рассматриваются как результат перманентного конфликта между хабитусами «преступного сообщества», прежде всего его этикой чисто личных отношений или «войны всех против всех», и пенитенциарной системой, репрезентирующей, по крайней мере номинально, «цивильный» образ жизни.
В такой перспективе стоит обратить внимание на очевидный изоморфизм между континджентными практиками дискурса, обеспечивающими конверсию, и компенсаторными реакциями психики. Во всяком случае, эффекты, сопутствующие трансляции «предметов веры», в том числе образование «публики», т. е. гетероморфной социальной массы, локализация источника высказываний за пределами сообщества «верных», замещение институциональных «глубинных структур» дискурса антропологическими инвариантами культуры («архетипами коллективного бессознательного», как сказал бы К.Г. Юнг), а также регрессия к примитивным формам семиозиса (от обмена публикациями к частной переписке и далее к «живому» устному диалогу или даже невербальным контактам), которая в конечном итоге устраняет дистанцию между значением высказывания и непосредственным опытом, характерную для институциональных практик дискурса, наконец, инверсия праксеологических стандартов, обеспечивающих трансляцию знания, вполне могут быть интерпретированы как осуществление того же, что и одноименные компенсаторные реакции, набора функций. С этой точки зрения «предметы веры» на самом деле являются антиподом знания, его, так сказать, зазеркальным дублером, а следовательно – артикулируют в дискурсе тот же социальный порядок, но на иной манер.
Наконец[45], несколько слов о конфигурации социального порядка, аналитика которого ставит под вопрос давнюю местную привычку рассматривать общество, исторически сложившееся в России, как особый «космос», т. е. воплощение унитарного социального порядка, где действуют свои специфические «законы», в свою очередь доступные постижению и, если будет надо, переустройству. Между тем классическая русская литература (свидетель, в достаточной степени компетентный) недвусмысленно указывает на то, что никаких устойчивых и единообразных «правил игры», того, что принято называть «порядок» в быту, в нашей стране нет по крайней мере с момента призвания варягов, вследствие чего и эффективное целенаправленное действие или продуктивная рефлексия остаются здесь заведомо невозможными (о русской лени и «темноте» не высказался, пожалуй, только ленивый немой). Тот же Карамзин определил Россию как место, где плохо с дорогами и хорошо с дураками, а где еще можно наблюдать подобное состояние общества, как не на самой границе цивилизации с природой – в буквальном смысле «там, где кончается асфальт»? Гоголь вообще считал Россию «заколдованным местом», т. е. хронотопом, в границах которого все, всегда и повсюду терпят неудачу, ничего ни у кого никогда не выходит просто потому, что не может выйти, если только случайно или по воле богов – классическая парадигма «хаоса», как она представлена, скажем, в античных мифах о Тантале или Сизифе. В том же ряду, очевидно, стоит упомянуть Тютчева с его сакраментальным суждением о России, безупречным по своей внятности указанием на то, что перед нами действительно устойчивая и необычайно протяженная зона непосредственной конфронтации с «хаосом», т. е. с «природным», не обезображенным цивилизацией, контекстом повседневного действия.
