На самом же деле любой достаточно крупный набор поэтических текстов вынужден занять вполне четкие позиции по всем основным эстетическим вопросам — хотя такой позицией может быть как ясный ответ, так и тотальный скепсис. И поэтому поэт, который думает, что пишет «просто хорошие» стихи «без всяких нелепых умствований и теоретизирований», втягивается в лабиринт эстетики и теории литературы в ничуть не меньшей степени, чем его более «авангардный» коллега, — однако, в отличие от последнего, он делает это вслепую. Известный экономист Д.М.Кейнс однажды заметил, что те экономисты, которые не любят теорию или думают, что обходятся без всяких теорий, находятся на самом деле в плену теорий устаревших. Нечто подобное можно было бы сказать и о литературе, не забывая, что рассуждающие об устаревших эстетических взглядах выглядят обычно достаточно нелепо. В то же время помнить о существовании иных эстетических позиций можно и нужно; подобное знание в корне меняет представление о размерах и границах поэтического пространства — хотя (и это следует подчеркнуть) и не устраняет эстетических критериев. Из их существования всего лишь следует, что импрессионистскую поэзию, направленную на мгновенное чувство, не следует судить по законам «центонной» поэзии, обращенной к динамике культуры в самом широком смысле этого слова, — точно так же, как «центонную» поэзию нельзя судить по законам импрессионистской. Разумеется, далеко не все возможные эстетические позиции имеют теоретическое оправдание, но в то же время ошибочность эстетической позиции, занятой теми или иными текстами, не означает их несуществования в культурном пространстве. Нет необходимости говорить, что границы культурных областей — это не границы теоретически оправданного, но границы существующего. Существующего не только в пространстве, но и во времени. То есть, по законам культурного пространства (как и любого другого пространства), у такого пространства не может не быть временного коррелята — истории, которая всегда является частично подлинной, частично вымышленной. Впрочем, судя по моим наблюдениям, исторический фактор играет достаточно служебную роль в самосознании израильских поэтов, пишущих по-русски; большинство из них предпочитает иметь личную поэтическую генеалогию, восходящую к кому-нибудь из русских (или русско-еврейских) поэтов — в достаточно широком спектре от Сумарокова до Кибирова. В тех же случаях, когда вопрос об истории русскоязычной поэзии Израиля задается, на него обычно дается один из трех ответов. Все эти ответы относятся, на мой взгляд, к области мифологии. Можно часто услышать, что генеалогия этой поэзии восходит к Довиду Кнуту, русско-еврейскому поэту и одному из руководителей еврейского Сопротивления во Франции, приехавшему в Израиль в сентябре 1949 года. Достаточно очевидно, что этот ответ неубедителен. Кнут приехал в Израиль незадолго до смерти, написал здесь немного, и, насколько мне известно, среди написанного им в Израиле не было ни одного стихотворного текста. Помимо этого следует отметить, что между смертью Кнута в 1955 году и первыми стихами, написанными в Израиле по-русски репатриантами семидесятых, зияет брешь размером, как минимум, в пятнадцать лет. Она слишком велика, чтобы можно было говорить о какой бы то ни было единой истории. Правда, и в эти годы в Израиле писали по-русски: Яров, Аркадий, Лиор (Либман), Аркадин (Цейтлин); именно их иногда упоминают в качестве первого этапа русской литературы в Израиле. На самом деле это тоже выдуманные предшественники. Во-первых, все они были людьми, писавшими в свободное время и занимавшимися далекой от литературы работой; во-вторых, на мой взгляд, написанное ими не вполне соответствует тому, что принято называть «гамбургским счетом» литературы. В-третьих, и это, пожалуй, самое важное, крайне немногие из литераторов русского Израиля читали хоть что-нибудь из их текстов; более того, я никогда не видел ни одного поэта, который бы сказал, что эти тексты, хотя бы в очень малой степени, на него повлияли.
Наконец, стоит сказать несколько слов про третий ответ на вопрос об истории русскоязычной поэзии Израиля. Как известно, для многих крупных ивритских поэтов, включая Рахель, Шлионского, Лею Гольдберг, русский был родным языком. На нем они продолжали писать и перейдя на иврит; тексты, написанные ими по-русски, стали своего рода легендой, мифом рождения русской поэзии Израиля. Однако реальное положение дел не вполне соответствует этому мифу. Во-первых, насколько мне известно, эти стихи никогда не готовились к публикации; для большинства их авторов они оставались своего рода поэтической лабораторией, результаты экспериментов в которой, достаточно проблематичные с поэтической точки зрения и никогда не бывшие самоцелью, проявлялись в другом языке. Во-вторых, эти тексты, о которых практически все слышали, почти никто никогда не видел (исключением являются недавно опубликованные русские тексты Рахели). Иначе говоря, все три попытки продлить историю русскоязычной поэзии Израиля в сороковые, пятидесятые или даже шестидесятые годы вряд ли могут быть оправданы с исторической и филологической точек зрения; наиболее приемлемой датой ее рождения является начало семидесятых.
Теперь, когда все это сказано, мне бы хотелось затронуть еще один вопрос — вопрос, который кажется мне наиболее значимым, вопрос о формах общности. Есть ли что-нибудь, что объединяет русскоязычную поэзию Израиля, помимо осознанной принадлежности к стране и языку и сравнительно узких временных рамок? Ответ на этот вопрос зависит от его постановки. Если я спрошу, существует ли нечто объединяющее все тексты или всех поэтов, ответ будет, разумеется, отрицательным. Но тот же вопрос можно поставить и более осторожно — есть ли в этой поэзии нечто доминирующее, присутствующее, казалось бы, избыточно, непропорционально, в значительно большей степени, чем, скажем, в современной русской и ивритской литературах? Думаю, что да. На мой взгляд, в русскоязычной поэзии Израиля создание поэтического мифа (как индивидуального, так и коллективного) и стремление к полноценному непротиворечивому высказыванию о мире оттеснены на второй план по сравнению с обнаженностью существования, которое, таким образом, перемещается с кажущейся периферии поэтической речи в ее видимый центр. При желании эту особенность поэзии можно было бы назвать экзистенциальностью, иначе — онтологичностью.
Конечно, найти звонкие латинизмы еще не значит объяснить смысл. Для того чтобы объяснить, нужно сказать несколько слов о существовании, сознании и самоочевидности. В предыдущей главе я уже писал о поэзии и проблеме существования. Сейчас мне бы хотелось вернуться к той же самой теме, хотя и с немного иной точки зрения. Декартовское «я мыслю, следовательно, существую» кажется нам самоочевидным только до тех пор, пока мы не понимаем, что это не так. Во-первых, даже если допустить, что факт мышления в его присутствии является не вызывающей сомнения данностью, то, что мы вкладываем в слово «существование», требует дальнейших и, как обычно оказывается, крайне путаных объяснений — объяснений, которые плохо согласуются с постулируемой самоочевидностью. Во-вторых, достаточно ясно, что если существование не тавтологично самому акту мышления, то оно из этого акта не вытекает — мысленный акт может быть всего лишь иллюзией существования. Наконец, даже если отсечь неопределимую, хотя и явленную нам данность существования, остаток постулата Декарта «я мыслю» все же не может рассматриваться в качестве простой и самоочевидной философской основы. Констатация «я мыслю» возможна только как результат деятельности сознания, направленного на самого себя, — в то время как подобный разворот сознания, стремящегося как бы поймать себя за хвост, не является его нормальной и привычной формой; человеческое сознание обычно является сознанием внешнего мира. Таким образом, то что кажется простой самоочевидностью мышления, является на самом деле высокой формой саморефлексии, предполагающей уже заданные философские вопросы. Иначе говоря, при своей повседневной деятельности человеческое сознание и мышление скрыты от самих себя.
Точно так же обстоит дело и с существованием. Окружающий человека мир настоятельно требует действий, понимания, высказывания. Отталкиваясь от мира, человек обращается к самому себе, выстраивая свой воображаемый образ в качестве единства предполагаемого характера или повествовательной целостности биографии. Затем снова, пытаясь понять себя и отталкиваясь от себя, взгляд человека обращается к миру. Но и в том и в другом случае нечто остается вне фокуса сознания, остается как бы расплывчатым фоном на его темной периферии — и это именно то, что делает возможным как мысль о мире, так и анализ самого себя: существование человека в мире, его существование среди вещей. Как ни парадоксально это звучит, но наше существование не явлено нам в качестве существования — в своей простой сущности существования как существования, оно скрыто, и эта самосокрытость существования делает видимым и осязаемым присутствие мира вокруг нас и наше собственное присутствие в мире. Поэтому, следуя внутренней логике этой сокрытости и как бы не замечая нашего существования (в каждый отдельный момент изначального по отношению к «миру» и «я»), наш мысленный взгляд устремляется за пределы наличного бытия, к пониманию мира и самоанализу, к мифотворчеству и психологической рефлексии. Теми же путями часто движется и поэтическая речь, умножая фантомы и вымыслы, скрывая истину человеческого существования, точно так же, как само существование скрывает себя.
