Гельвеции не останавливается на точке зрения изолированного чувствующего индивида; его этика личности органично переходит в социальную этику. Так как ощущения человека, его моральное самочувствие зависят от получаемых им извне впечатлений, то логично поставить вопрос: каким должно быть общество, соответствующее естественным моральным принципам? Так в рамках сенсуалистической этики встает центральная нравственная проблема соответствия индивидуальных и всеобщих интересов, личного и общественного счастья. Совершенно ясно, что французские просветители как теоретики предреволюционной эпохи - в отличие от английского Просвещения, развившегося после компромисса 1688 г., - рассматривали соответствие частных интересов и общества в перспективе глубоких общественных преобразований - устранения феодализма. Послереволюционное английское Просвещение уже в силу своей исторической позиции склонялось к стоически окрашенному решению вопроса, которое примиряло индивида с не устраивавшими его общественными отношениями.
Французский сенсуализм, напротив, выдвигает программу гармонизации эгоистических и всеобщих интересов на основе коренного обновления общественных структур. В натуралистическую этику тем самым проникает пафос общественной добродетели, всеобщего блага, которое является также высшей моральной заповедью. Добродетель понимается как всеобщий интерес, противостоящий индивидуальному злу.
Для Гоббса и Мандевиля естественность человека состояла в его эгоизме, этим все исчерпывалось. Французский сенсуализм понимает природность шире, разум, а вместе с ним и добродетель тоже природны. Логика рассуждений при этом следующая: поскольку природа человека, хотя в отдельных людях она выражена различно, всегда одна и та же, то одинаковыми и неизменными должны быть также основные правила поведения, и они должны всегда направляться разумом, который основан на опыте. Раз у людей одна природа, то должна быть и одна мораль. Мораль есть дело привычки, а привычка к добродетели - следствие поведения, направляемого разумом. Каким же образом разум получает естественную власть над человеком, становится желанным союзником чувств? Путем воспитания и законодательства, отвечает Гельвеции.
Эта триада "естественная мораль - разум - законы"
является общей, постоянно повторяющейся темой у Вольтера, Дидро, Гольбаха, Гельвеция, Руссо, несмотря на все их философские и политические разногласия. Включение разума в этическую теорию было возвращением к картезианской традиции. Теоретическая уязвимость сенсуалистической этики состоит в том, что в ней незаметно происходит подмена критерия нравственной оценки - наряду с опытом появляется разум, наряду с чувственностью как основой морали - рациональность воли, наряду с себялюбием - общественное благо.
С этим противоречием двух принципов столкнулся, конечно, и Гельвеции. При всех достоинствах теории о чувственно-конкретной, эмоциональной личности для сенсуалистической теории встают особого рода трудности, связанные с выведением всеобщего, или общественного, интереса из себялюбия. Как из себялюбивых "атомов" можно абстрагировать безличный, всеобщий интерес, причем такой всеобщий интерес, который гармонировал бы с эгоизмом, а не противостоял ему? "Итак, счастье или несчастье народа зависит, повидимому, исключительно от соответствия или несоответствия интересов частных лиц с интересами общественными..." (24, 1, 255).
Связующим звеном между эгоизмом индивидов и общественной пользой является понятие правильно понятого личного интереса, которое встречается у многих просветителей и имеет для сенсуалистической этики, политики, теории права существенное значение. В этом понятии в рамках и на основе эмпирических предпосылок выражается то содержание, которое в традиции классической буржуазной философии было связано с разумом, надындивидуальность и всеобщность общественного интереса.
Сенсуалистическая этика, поскольку она до конца верна себе, рассматривает всеобщий интерес как нечто внешнее по отношению к изолированному индивиду. В этом смысле Мандевиль отличается завидной теоретической последовательностью: для него всеобщее благо является суммой пороков единичных себялюбивых индивидов, частных собственников. Он просто выразил естественный для буржуазного общества ход вещей. Другие теоретики не могли встать на точку зрения реального эгоистического хаоса, считая это цинизмом, и на разный манер приукрашивали действительность. Гельвеции в этом случае укрылся за верой в цивилизаторскую роль государства, вообще свойственную просветителям. Он разделяет общество на две группы людей:
простых эгоистичных индивидов и великих мужей (главным образом государственных деятелей), способных подняться над личным интересом. Эта вторая группа "избранных" как раз воплощает правильно понятый личный интерес, т. е. такой интерес, который уже не является эгоистическим, даже не является личным, а становится интересом других, всеобщим интересом. Борясь против феодального аристократизма, Гельвеции встал на позицию морального аристократизма. Исходный сенсуалистический принцип оказался подорванным фетишистской верой в очищающую роль государства и власти. Натуралистическая этика пришла в противоречие сама с собой, ибо она не смогла провести принцип счастья без допущения предпосылок, которые отрицают этот принцип.
Свобода, которая мыслилась первоначально как самораскрытие человеческой чувственности, предстает в качестве результата политической дрессуры: "Искусство наездника заключается в знании всего того, что он может заставить выполнить дрессируемое им животное, а искусство министра - в знании всего того, что он может заставить выполнить управляемые им народы" (24, 2, 13).
Это уже позиция, которая очень далека от этической апологии человеческой чувственности. В целом Гельвецию-философу, который был столь же полон энтузиазма, сколь и лишен систематичности, решение этого противоречия между особыми интересами буржуа и всеобщим интересом дается легко. С чистой совестью он указывает на профессиональное прилежание и законность, на свободу занятий, слова, свободу личности, видя в этом выход из трудностей. Он ничуть не мучается тем фактом, что понятие счастья оказывается вытесненным буржуазным конституционным государством. Более того, он даже допускает антисенсуалистические утверждения наподобие того, что наука о человеке есть часть науки о правительстве. Этот теоретический эклектизм Гельвеция был выражением его веры в грядущие социальные преобразования, отражением оптимизма восходящего класса крупной буржуазии. Он отступал от логики, чтобы остаться верным истории. Но, увы, это невозможно: такой альтернативы - или верность теории, или верность жизни не существует. Установившийся буржуазный порядок разрушил социальные иллюзии Гельвеция и помимо всего прочего доказал истину, что то, что не сходится в теории, не сходится и в жизни. Счастье и буржуазное государство друг с другом несовместимы!
Натуралистический сенсуализм XVIII в. по сути дела интересуется тем же вопросом о разумности человеческого бытия, что и рационалистическая этика XVII в. Но если в ответе на него рационалистически мыслящие философы проявляли чрезвычайную скромность (всеобщий разум у Декарта стоически противостоит хаосу страстей, у Гоббса утверждает себя как репрессивная сила, у Спинозы отождествляется с познавательным отношением к миру), что свидетельствовало об их глубоко критическом отношении к социальной действительности - не только к феодальным порядкам, но и к нарождающимся буржуазным нравам, то представители этического сенсуализма, напротив, отличались ярко выраженным благодушием, были склонны идеализировать буржуазные формы общественных отношений.
Глава V
ПАНТЕИСТИЧЕСКИЙ
ЕВДЕМОНИЗМ
Крайности рационализма и натуралистического сенсуализма в этике пытается снять пантеистический евдемонизм. Он возникает в рамках сенсуализма, является его разновидностью, но при этом сама человеческая чувственность наполняется в этике пантеизма альтруистическим содержанием. Индивид как бы с самого начала оказывается родовым существом.
Пантеистический евдемонизм связывает моральность человека с божественной сущностью природы и на этой основе пытается обосновать единство индивида и рода, чувств и разума, склонностей и долга. Рассмотренный в плане исторической детерминации, он является выражением социальных иллюзий и ожиданий, своеобразной тоски по нравственной гармонии, которая присуща, конечно, всем классам, но прежде всего мелкобуржуазным слоям. Пантеистический евдемонизм может приобрести различные социально-исторические акценты, он может, как, например, в случае Шефтсбери, стать своеобразной формой благодушного дополнения к эгоистическим нравам общества, но может также, как, например, в случае Руссо, нести в себе сильный социально-критический заряд.
