Шефтсбери, принимавший идеи Пьера Бейля, идет дальше высказывания знаменитого скептика о том, что атеист также может быть моральным человеком. Эту "ересь", как и вообще наиболее острые социально-критические мысли Шефтсбери, мы встречаем в его сочинении "Sensus communis, или Опыт о свободе острого ума и независимого расположения духа" (1709) блистательном памфлете в пользу свободы критического мышления, в котором старый теоретико-познавательный термин стал программой критики двора, феодальной иерархии, буржуазного эгоизма; как ни был далек Шефтсбери от реальных изменений, не рассчитывая на них, он все же видел в общественном чувстве принцип обновления общества. Энтузиазм эстетического мышления должен был придать новый блеск слепому, погрязшему в частных интересах реальному миру. Шефтсбери рассматривает религиозное мышление всех христианских вероисповеданий как фиксацию повседневной ограниченности отдельного изолированного индивида. Религиозно-моральные решения опустошают его, заменяют его внутренние мотивы представлениями о внешних наградах и наказаниях. В то же время Шефтсбери видит в религиозной этике моделирование ограниченного придворного и буржуазного евдемонизма внутреннюю систематизацию испорченности цивилизации. Точкой отсчета для Шефтсбери в его антиклерикальных выводах является естественный человек в смысле некоей предрасположенности индивидов к неантагонистической общественной форме, в изображении которой уже проглядывается учитель Руссо.
Религия по сути дела рассматривается Шефтсбери как отчужденная форма морали (см. 76, 133 - 134). Кантовская постановка вопроса о резком различии внутренних (моральных)
и внешних (чувственных, авторитарно-религиозных) мотивов нравственного действия также была навеяна Шефтсбери.
В "Письме об энтузиазме" (1708, разделы III - V) намечается понимание христианской религии, которое ориентировано на обожествление искусства античности и включает в себя даже эпикуровское утешение по поводу того, что природа свободна от жестокости, на тот случай, если вдруг почему-то бог не существует. Но самое важное здесь - это антропологическая интерпретация религии. Вполне в античном духе человек и бог приближаются друг к другу, и в конце концов бог объявляется абсолютным выражением возвышения человеческих свойств. Вдохновение - это "божественный энтузиазм", им Платон наделил "героев, государственных мужей, поэтов, ораторов, музыкантов и даже самих философов" (76, 270). Пантеистическое преобразование трансцендентной религиозности в некую имманентную религиозность имеет прежде всего целью обозначить сферу неэгоистической деятельности индивидов, область неограниченной реализации объективно-духовного самоосуществления рода. Мы сами создаем себе бога тем, что переносим на него свои признаки. Нам следовало бы, исходя из нашей благостной природы, верить в бога мягкого, преисполненного радости, чуждого жажды мести. Богослужение есть расширение жизни человека до служения роду человеческому; самоосуществление человека в пантеистическом смысле оказывается осуществлением бога, трансцендентный абсолют становится имманентным, более конкретным и деятельным процессом.
Собственно этическая установка Шефтсбери сводится к созданию имманентной этики конкретного субъекта, которая не столько санкционирует реальный образ жизни реальных индивидов, сколько призвана вывести за его узкий горизонт. Масштабом, выводящим за границы индивидуального извращенного интереса и ложной самости, как выражается Шефтсбери, является понятие природы. Природа осмысливается как некая социальная идиллия, к которой апеллирует род против единичности, общество против современного состояния. Рассмотрим различные моменты основной установки этики Шефтсбери.
Спектр подлежащих эмансипации человеческих потенций в пантеизме намного шире, чем в рационализме. Проблематика конкретного субъекта включает рассмотрение рационалистического понятия субъекта, но лишь как относительного шага на пути к моральной автономии. Рационализм заменяет внешний авторитет бога неподвижным великолепием разума.
Но он, согласно Шефтсбери, рассматривает все-таки субъекта с одной, весьма ограниченной точки зрения. Так, Шефтсбери критикует рационалистический взгляд, будто нет ничего проще, чем познать свою собственную душу и ее основную цель. На этом основана иллюзия, согласно которой при любых перипетиях жизни можно осмыслить всю совокупность условий и результировать их в неоспоримом решении разума. "Но нашим мыслям в целом, - говорит Шефтсбери в своей работе "Солилоквия" (1710),- присущ такой темный и неясный язык, что самое трудное на свете - заставить их сказаться со всей отчетливостью" (76, 343). В человеке совершается непрерывное движение от элементарнейших потребностей через чувства до идей. "В одном только можно быть более чем уверенным, - коль скоро у нас есть Ум и мы не утратили желаний и чувств, всевозможные фантазии и капризы будут трудиться изо всех сил и, в обществе ли мы или наедине с собою, они оттого не прервутся и не прервут своей деятельности. У них в любом случае будет поле деятельности" (76, 432).
За альтернативой "разум или чувства" в истории этики скрывался спор о перспективах человеческой эмансипации.
В рационалистическом дисциплинировании субъекта Шефтсбери видел авторитарную установку, призванную уничтожить порожденные чувственным уютом препятствия. Однако успех сопутствует не наказующему мышлению, а разуму, воздействующему на аффекты дружески, с благожелательностью и любовью. Когда же удовольствия подчиняются "сухому и трезвому рассудку", возникает искусственная, или, как говорит сам Шефтсбери, "некая сложная форма" (76, 110).
Критика рационалистического понятия субъекта не толкает Шефтсбери в сторону скептицизма. "Солилоквия" не выходит за рамки сочинений о методах XVII столетия, в том числе декартовского "Рассуждения о методе". Его содержание - это самовоспитание человека путем самонаблюдения.
Для морального экзамена человек должен разделить себя на два лица. Это происходит путем рефлексии совести. Наше сознание и чувство мы отделяем от повседневного мышления, моды и предрассудков, прежде всего от непосредственной заинтересованности. В этом одиночестве духа пробуждаем мы его самоответственность. Даже самый бессовестный пройдоха, противопоставляющий подобным образом себя самому же себе, вряд ли осмелится настаивать на своих чувствах. Мы можем, говорит Шефтсбери, восхвалять и запрещать глупость, но никто не захочет в самом себе усмотреть дурака или мошенника.
К какому результату ведет метод упражнения путем разговора с самим собой - "гимнастический метод солилоквии"
(76, 353), благодаря которому мы, словно в зеркале, открываем себе самих себя? Шефтсбери отличает его как от рационалистического самодовольства, так и от христианского ухода из мира. Ни интегрирующая субстанция разума, благодаря которой все вещи в душе "могут сложиться в известный порядок и установиться в известной соподчиненности" (76, 342), ни духовная робость христианского самопокаяния для него не приемлемы. Моральное ядро человека, согласно Шефтсбери, заключено в чувстве, в предшествующей суждению деятельности фантазии, настоящем энтузиазме относительно справедливого и несправедливого. Сюда относятся чувства сострадания, солидарности, уважения к другой личности - словом, склонность к роду, к целому, заложенная в нашем сердце.
Моральное чувство, как его изображает Шефтсбери, совершенно чуждо буржуазной повседневности, чувству или инстинкту так называемого себялюбия. Оно является элементарным сознанием взаимности, взаимных обязанностей, функционирующим без институционального насилия. Шефтсбери много внимания уделяет полемике с этическими принципами Гоббса и с натуралистическим сенсуализмом. Доброе дело, совершенное во имя выгоды или божественного вознаграждения, является, с его точки зрения, не более добродетельным, чем выгодная торговая сделка. Естественное чувство относительно справедливого и его противоположности вообще предшествует осознанию морали.
Нельзя, разумеется, не заметить, что моральный принцип естественного чувства у Шефтсбери оставляет без ответа целый ряд вопросов. Это прежде всего относится к исторически точному истолкованию "моральной симметрии" или "моральной архитектоники". Шефтсбери и вообще пантеистическая этика придают морали природную форму; тем самым процесс возвышения индивида до уровня родового существа приобретает абстрактный вид, протекает где-то между реальностью фактов и религиозной трансцендентностью. Хотя моральное поведение и не осмысливается как реальный процесс преодоления буржуазных нравов, тем не менее пантеистический моральный принцип возвышает индивида над торгашеской повседневностью. Моральные ценности, такие, как справедливость, правдивость, готовность прийти на помощь, искреннее участие, рассматриваются им как отношения взаимности, основанные на равенстве индивидов.
