С этим связано гегелевское понятие морального зла. Оно позволяет заглянуть в бездны эгоистического субъекта: "Я для себя, рефлектированный в себя, представляю собою еще некоторое особенное, противостоящее внешности моего поступка" (19, 7, 141). Лицо понимается Гегелем как возможность многих действий, в которых оно себя опредмечивает и из которых себя вновь извлекает. Здесь же заключено желание человека сметь и быть обязанным утверждать в качестве своего собственного действия то, что является добром.
С реалистической глубиной разбирает Гегель в третьем разделе главы о морали "Добро и совесть" в "Философии права" (этому соответствует раздел "Добро и зло" в "Энциклопедии") различные формы моральной софистики гражданского субъекта. Внутренняя свобода субъекта буржуазного общества, который в отличие от античного человека не столь сильно зависит от жестких обычаев и представлений, продуцирует совесть, простую "формальную субъективность" как способность быть всегда наготове для перехода ко злу ( 139). Моральное зло, которое как нечто исторически релятивное в каждую эпоху порождается заново, Гегель понимает как исторический продукт; оно возникает из процесса дифференциации первоначального единства индивида и общества. Оно является, следовательно, элементом исторического прогресса общества, состоящего из развитых индивидов. Необходимое развитие воли в направлении внутренней индивидуализации Гегель рассматривает как существенный прогресс буржуазной эпохи, и он же изображает эту внутреннюю индивидуализацию как зло. Следует, говорит он, понять "необходимость зла", его вину, которую несет единичный субъект как таковой, поскольку он эмансипирует себя от предзаданных форм жизни. В рассмотрении природы зла наиболее ярко обнаруживается историчность гегелевской теории морали. Ф. Энгельс особо подчеркивал глубину Гегеля по сравнению с Фейербахом, который как раз не смог понять плодотворность гегелевской постановки вопроса об исторической роли морального зла.
Не вдаваясь в подробный анализ гегелевских понятий добра и зла, следует сказать, что его мысли по данному поводу - а он, надо помнить, писал уже во втором десятилетии XIX в. - синтезируют долгую историю этического мышления. В них осмысливается, с одной стороны, мифическое понимание проблемы (легенда о грехопадении), которое состояло как раз в самодеятельности воли, ее отступлении от всеобщего, а с другой - тоже ставшая традиционной критика этического интеллектуализма сократовского типа, который опровергался самим опытом классового общества, где разум и жизненный успех редко шли рука об руку с добродетелью. Многие формы морального сознания своей эпохи Гегель интерпретирует как выражение зла (см. 140).
Он видит лицемерие (действие с нечистой совестью), моральную софистику (благие обоснования эгоистического поведения), жестокое равнодушие добрых намерений (цель оправдывает средства), моральный цинизм скептической позиции (правое недостижимо и находится вне пределов моей ответственности), тщеславие и безответственность иронии.
Этими реалистически-критическими компонентами своей теории Гегель очень близок этическому мышлению Канта.
Основная мысль кантовской, ориентированной на разумную волю человека этики состоит в том, что следует одним ударом отбросить все здание обоснований, обстоятельств, частных соображений и партикулярной ответственности - словом, все, что может отвлечь или отклонить индивида от морального решения. Не может быть больше античной невольной вины, так как человек на основе своего разума знает очень хорошо, что справедливо, а что несправедливо; и если он не поступает морально, то только потому, что не хочет этого. В духе кантовской безграничной моральной ответственности субъекта и вполне антиспекулятивно звучит формула Гегеля: "Но закон не действует; лишь человек действует..."
(19, 7, 169). Такого рода суждения, которые напоминают интерпретацию морали ранним Гегелем, а в его систематизирующих трудах прорываются только в виде отдельных замечаний, еще раз дают с болью почувствовать, насколько дорого обошлось этической теории ее место в системе абсолютного идеализма.
3. ФЕЙЕРБАХ
Историческое значение этики немецкого философа Людвига Андреаса Фейербаха (1804- 1872), как и в целом его философии, состоит в решительной критике религиозной и идеалистической теории морали, создании материалистически ориентированной этики, которая рассматривает человека как деятельную родовую сущность, или, говоря иначе, как деятельное и предметное общественное существо. Именно в этом заключается та линия фейербаховского мышления, которая ведет к историческому материализму. Она в свою очередь является продолжением просветительской этики сенсуализма, в особенности Гельвеция, уже содержавшей в зародыше тенденции антропологического принципа.
Фейербах не до конца последователен в проведении своего антропологически-материалистического принципа. Общественно деятельная сущность человека получает в рамках антропологического материализма лишь частичное выражение.
Поэтому в фейербаховской этике теоретически прогрессивное антропологически-материалистическое начало отягощено заметным грузом натуралистического материализма, который также восходит к просветительской этике XVIII в.; Фейербах в этом случае остается на точке зрения изолированного индивида, понимает человека как чувственно-природное существо, субъект для него оказывается, говоря словами К. Маркса, совокупностью "отдельных индивидов" в "гражданском обществе" (1, 42, 263). Всю этику Фейербаха пронизывает противоречие между антропологическим принципом, определявшим новую, более высокую форму фейербаховского материализма по сравнению с натуралистическим материализмом XVIII в. и механистическим материализмом XVII в., и закрытой для историзма сенсуалистической компонентой.
И тем не менее основательная критика религии и идеализма как господствовавшей традиции в подходе к морали является важным этапом истории этики, ибо и в этом пункте Фейербах пошел дальше сенсуалистического материализма XVIII в. Этика занимает в философии Фейербаха центральное место, что было продолжением традиции европейского Просвещения и в то же время чем-то относительно новым.
Начиная с Возрождения ни на одном этапе классической буржуазной философии (метафизика XVII в., Просвещение, трансцендентальный идеализм Канта и Фихте, абсолютный идеализм Шеллинга и Гегеля) не было философской системы, теоретическим ядром которой была бы этика.
В этом смысле можно сказать, что фейербаховская этика является концом, самокритическим завершением всей классической буржуазной философии. Этическая проблематика пронизывает все произведения Фейербаха, ибо она составляет базис, на котором строится вся критика религии и идеализма.
Фейербах намеревался (в 60-х годах XIX в.) суммировать свое философское мышление в форме систематической этики. Но он не смог этого сделать из-за роковой изоляции и тяжелых жизненных обстоятельств. Кроме того, Фейербах вообще склонялся к афористической форме изложения, что больше соответствовало духу абстрактного антропологического принципа. Из запланированного произведения по этике Фейербах опубликовал в 1866 г. пятнадцать плохо связанных между собой глав под названием "О спиритуализме и материализме, в особенности в отношении к свободе воли".
Это важнейший этический текст Фейербаха. К нему примыкают также выдержки из переписки и наследия Фейербаха, изданные в двух томах К. Грюном в 1874 г.
Этику Фейербаха нельзя понять в отрыве от его атеизма.
Религия понимается им не так, как атеистическим Просвещением XVIII столетия, - как искаженная форма знания, возникшая при примитивных общественных условиях и затем использованная деспотической государственной властью и лживой кастой священнослужителей в качестве средства духовного закабаления масс, что в общем-то было верно, хотя и не отражало сути процесса. Фейербах видит в религии отчуждение, фантастическое родовое сознание, отчуждение чувственного начала человека как социального и исторического существа. Общественно-практическая сущность человека в философии Фейербаха предстает как эмоциональное отношение индивидов, их взаимная потребность ощущать и гарантировать свою социальную одинаковость, равенство.
Религия - это и есть моральность в отчужденной форме, подобно тому как спекулятивный идеализм является отчуждением рациональной потенции человека. Поэтому моральная проблематика вполне естественным образом присутствует во всех сочинениях Фейербаха по критике религии, составляющих, как известно, основную часть его творчества.
Фейербаховские размышления о морали начинаются уже с "Мыслей о смерти и бессмертии" (1830) - первого произведения философа, содержавшего критику религии с позиций гегельянского идеалистического пантеизма и закрывшего ему путь в университеты. Он продолжает их во многих разделах историко-философских произведений, прежде всего в четвертой ("Религия и мораль") и пятой ("Самостоятельность морали") главах "Пьера Бейля" (1838), в большой рецензии "Рассуждения о понятии нравственного духа" из "Галльских летописей" (1839), в соответствующих главах "Сущности христианства" (1841) ("Сущность человека", "Бог как моральная сущность"); следует упомянуть также некоторые разделы "Предварительных тезисов" (1842), "Основ философии будущего" (1843) и, наконец, отмеченное теоретическим радикализмом сочинение "Сущность веры в духе Лютера" (1844).
