Материалистическая трезвость фейербаховского понятия человека обнаруживает себя также при рассмотрении эгоизма. Преимущество Фейербаха перед евдемонизмом предшествующей материалистической философии состоит в том, что он эгоизм, себялюбие выводит далеко за границы индивидуалистического самосохранения. Эгоизм для него не корысть, выгода, а стремление индивида присвоить себе богатство человеческих сил, опредмеченных в искусстве, науке, всех других общественных формах деятельности. Он представляет собой приведение в действие собственно человеческих стремлений, потребностей, способностей. Фейербаховский "человеческий эгоизм", включающий в себя социологические параметры и призванный заменить понятие привычного частного эгоизма, несмотря на свою крайнюю абстрактность, выражает движение в направлении материалистического понимания человека.
В этом смысле весьма многозначительна мысль философа о том, что существует не только одиночный, индивидуальный, но и групповой, национальный, классовый эгоизм, - мысль, которая по справедливости была оценена В.И.Лениным как зачаток исторического материализма (см. 2, 29, 57).
Свою этическую позицию Фейербах вырабатывает в ходе целеустремленной критики идеалистического понятия субъекта. "Кант в противоположность своей теоретической философии в философии практической сделал предметом и определяющим основанием воли голую форму закона"
(84, 11, 69). Фейербах видит коренной недостаток кантовской этики как раз в том, что в ней воля изображается в качестве особой способности, отличной от чувственных стремлений.
Отвергая кантовскую "чистую волю", это моральное начало в человеке, соответствующее безусловному моральному закону, Фейербах говорит: "Воля есть самоопределение, но внутри определения природы, не зависящего от воли человека"
(84, 11, 69). "Все спекуляции о праве, воле, свободе, личности без человека, вне, а тем более над человеком есть спекуляция без реальности" (84, 9, 262). Поэтому кантовская "чистая воля есть пустая тавтология вещи в себе", ибо здесь подразумевается полное "очищение" воли от "всех определений и условий действительного человеческого существа" (84, 11, 99).
Фейербах в истолковании понятия субъекта противопоставляет себя не только Канту, но и Фихте, и Гегелю, и Шопенгауэру. Идеалистической традиции, сводящей субъекта к внутренней, интеллектуальной или волевой способности, он противопоставляет чувственно-материального человека, немыслимого без материально-предметной действительности, с которой он вступает в отношение. Никакого субъекта без объекта - таков материалистический тезис Фейербаха. Это еще не человек в его историко-материалистическом понимании, производящий и воспроизводящий свою материальную жизнь, но он всеми нитями своего существования привязан к миру: он имеет потребности, ощущает, желает и только на этой естественной основе думает.
Фейербаху сослужило хорошую службу то, что он должен был бороться с идеалистической субъект-объектной диалектикой Фихте и Гегеля. Сама логика этой борьбы толкала его к материалистическому осмыслению деятельности. "Это и есть основной недостаток идеализма, что он ставит и решает вопрос об объективности и субъективности, о действительности и недействительности мира только с теоретической точки зрения" (84, 11, 173 - 174). Но действительность, однако, есть прежде всего объект действия, хотения, так как сам человек есть изначально материальное существо, он находится и живет в материальной действительности. Власть желаник, с которой человек присваивает или отвергает какой-то предмет, есть в то же время власть этого предмета над ним.
Сущность объекта становится границей воли субъекта. Фейербах пишет: "Я и Ты, субъект и объект, различные и неразделимо связанные, есть истинный принцип мышления и жизни, философии и физиологии" (84, 11, 181). Деятельно включенный в природу человек, который является существом, раскрывающим себя в родовом отношении "Я - Ты", в общественной связи, это и есть, согласно Фейербаху, материалистический, рациональный смысл фихтеанской и гегелевской диалектики субъекта и объекта.
Фейербах показывает социальный характер принципа чувственности, что, впрочем, уже было намечено у Локка и Гольбаха, но прежде всего у Гельвеция. Каждый человек есть чувственное существо в том смысле, что он для раскрытия своей чувственности нуждается в другом человеке.
Формируя основной антропологически-материалистический принцип своей этики, Фейербах пишет: "Объектами чувств служат не только "внешние" предметы. Человек дан самому себе только чувственно. Он сам себе предмет в качестве чувственного объекта. Тождество субъекта и объекта - лишь абстрактная мысль в самосознании., оно может стать истиной и действительностью только в чувственном созерцании, которое человек получает от человека" (69, 1, 189 - 190).
Благодаря этому общественному принципу, которым обогащается материализм, новое звучание приобретают традиционные понятия сенсуалистической этики, сохраняемые Фейербахом. Речь прежде всего идет о понятиях самосохранения и стремления к счастью. Этика Фейербаха - не этика долга и доброй воли, а материалистическая этика счастья.
Это обосновывается Фейербахом в развернутой полемике против идеалистического понятия воли у Канта и у Гегеля.
Он показывает, что идеалистическая теория свободы воли не выдерживает критики при рассмотрении даже такого, казалось бы, неотразимого доказательства, как самоубийство.
Самоубийство никак нельзя считать фактом произвольным, беспричинным. Решение уничтожить собственную жизнь проистекает не из свободы по отношению к естественным фактам и ощущениям собственного существования. В его основе лежат большей частью именно материальные, чувственные факторы, делающие невыносимым дальнейшее продолжение жизни.
Скрыто содержавшийся в натуралистическом материализме принцип равенства Фейербах возвышает до последовательного буржуазного демократизма, включающего также моменты социального и материального равенства (вспомним, что сам он под конец жизни, в 1870 г., вступил в Германскую социал-демократическую партию). Он этически санкционирует стремление к счастью, необходимость удовлетворения чувства приятного, удовольствия, как и отрицание противоположных чувств, которые рождаются вместе с человеком и уходят вместе с ним, неотделимы от его существования.
Для него "добро есть утверждение, а зло - отрицание стремления к счастью" (84, 11, 76). Этот тезис вполне соответствует высшему принципу Фейербаха: "...материализм есть единственная солидная основа морали" (84, 11, 111).
Основное внимание Фейербаха направлено на то, чтобы избежать индивидуалистических выводов, которые до него всегда делались из признания материального, чувственного индивида с его требованием счастья. Сенсуализм XVIII в. по большей части стоял на позициях индивидуализма, и это несмотря на то, что уже критически настроенные теоретики XVII в., например Гоббс и Спиноза, рассматривали катастрофические следствия разгула эгоистической чувственности буржуа в качестве кардинальной проблемы этической теории. Локк и Смит, Вольтер и Гельвеции видят, впрочем, хотя и не в столь драматичной форме, те стороны буржуазного эгоизма, которые действуют на общество разрушающе, вместо того чтобы вносить в него гармонию и способствовать расцвету. Первые трое из перечисленных мыслителей противопоставляют этому религию и религиозную санкцию морали. Гельвеции, который развивает сенсуалистический индивидуализм на последовательно атеистической основе, полагает, что у индивида, движимого разумным себялюбием, всеобщий общественный интерес может получить преобладание над честолюбивыми стремлениями, и поскольку на бога надеяться не приходится, то свои оптимистические конструкции философ хотел бы вручить твердой, организующей силе авторитарного государства, власти чиновников в рамках просвещенной конституционной монархии. Увы, это факт истории философии: просветительство в этике редко обходилось без чиновников.
Для Фейербаха, современника революции 1848 г., были исключены как простая апология буржуазного индивидуализма, так и мысль о религиозных или государственных гарантиях всеобщего интереса. Это ставило перед этической теорией задачу углубления и изменения основополагающего понятия материалистической этики, понятия счастья. Задача умерения свободного индивидуального интереса и такого истолкования человека, при котором индивид своей деятельностью возвышает себя до родовой сущности, требует, с точки зрения Фейербаха, рассмотрения человека как общественного существа. Фейербах вводит в теорию общественное измерение путем придания большего значения чувственной основе человека вообще и путем изменения понятия стремления к счастью в частности.
Стремление к счастью в его интерпретации уже более не является материально-чувственным фактом, как это было у Гольбаха, Гельвеция, вообще у любого последовательного натуралистического материалиста. Фейербах, впрочем, не отбрасывает материально-чувственную предпосылку эмоционального уровня человеческого поведения, что вообще невозможно для материалиста, поскольку он остается материалистом. Но это действительно только предпосылка, исходный пункт. По сути же стремление к счастью, вообще эмоциональность человека становятся в его этике общественным фактом. Чувственность индивида есть прежде всего его ощущение другого человека. Человек прежде всего нуждается в чувстве, которое бы утверждало другого человека.
