Этот резкий поворот в общественной позиции конфуцианства был в немалой степени обусловлен объективными историческими тенденциями. Политическая обстановка настоятельно требовала укрепления авторитарной власти правителя и создания сплоченного, энергичного и эффективного административного аппарата. Предыдущее поколение свободных философов не смогло предложить эффективной программы управления и дать китайским администраторам надежные критерии различения истины и лжи, пользы и вреда. Теперь жизнь заставляла наверстывать упущенное и притом руководствоваться прежде всего практическими интересами власти.
Полезность для государства и во все более возрастающей мере лично для государя, потребность в четких, всеобщих и, главное, строго исполняемых законах все больше определяли критерии истинности. Единство и централизация административной системы – а для некоторых и полная унификация общественного уклада – стали лозунгом дня. Этому идеалу воздается хвала даже в последней главе даосской книги «Чжуан-цзы», которую менее всего можно заподозрить в склонности к авторитарным порядкам. В одном из ее начальных пассажей говорится:
«Откуда нисходит духовная сила? Как является просветленность ума? Исходит сие от мудрецов, а получает завершение от правителей. Но и то и другое имеет своим истоком Единое...
Мудрость древних была воистину совершенной! Они стяжали осиянность духа, брали за образец Небо и Землю, пестовали всю тьму вещей, приводили к согласию Поднебесный мир, простирали милость на все сто родов. Они имели твердое знание основ и вникали во все частности жизни. Они охватывали разумом все шесть полюсов мироздания и все четыре времени года; не упускали из виду ни малого, ни великого, ни тонкого, ни грубого...
Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»
Сюнь-цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь-цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:
«Ум-сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум-сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 451-452].
Как видим, Сюнь-цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.
Надо заметить, что Сюнь-цзы (что, впрочем, свойственно всей китайской мысли) очень слабо различает внешнюю реальность и формируемый культурной традицией смысл, обуславливающий акт «удостоверения знания». Другими словами, мы не получаем от конфуцианского философа сколько-нибудь внятного ответа на вопрос о том, что первично: смыслы, присутствующие в сознании, или внешние объекты.
В Древнем Китае самое слово «чувство» имело отношение к разумности, каковая, как нам уже известно, обозначалась понятием «сердце». Этот странный для европейской мысли факт смешения внешней действительности и сознания отчасти обусловлен тем, что для Сюнь-цзы, как и для всей китайской мысли, знание проистекает из способности к различению как таковому, из которой вырастает сознание. Сюнь-цзы указывает, что в отсутствие «работы ума-сердца» органы чувств не смогут ничего различать, так что нельзя будет иметь и чувственное знание. Более того, Сюнь-цзы утверждает, что ум-сердце способен заменять собою чувственное восприятие, тем самым фактически предопределяя содержание восприятия.
Сознание, отмечает Сюнь-цзы, способно даже «испускать из себя необычные образы». Последнее опасно и вредно, отчего возникает необходимость держать ум-сердце в узде и заботиться о том, чтобы он хранил девственную чистоту. Здесь Сюнь-цзы принимает общее для китайской традиции уподобление сознания зеркалу, которое способно выявлять все образы, будучи чистым и пустым. Правда, он не поясняет, каким образом возможны самоконтроль и самосовершенствование сознания, если оно, согласно Сюнь-цзы, не несет в себе врожденного знания добра. Один из самых знаменитых – хотя в действительности далеко не главный – тезис Сюнь-цзы состоит в том, что «человек по природе зол, и его доброта есть результат воспитания».
В любом случае для китайского мыслителя первостепенное значение имеет сама идея преемственности культуры и природы, а идея эта нужна ему для того, чтобы обосновать принципиальную доступность для каждого человека правильного действия, т. е. следования праведному Пути. Обучение же, как и принято в конфуцианстве, приобретает характер последовательной интериоризации знания, которое в конце концов переходит в не требующий специальной рефлексии навык. Вершина учения – спонтанное, не требующее рефлексии, сливающееся с бессознательной привычкой действие:
«Не слышать хуже, чем слышать. Слышать хуже, чем видеть. Видеть хуже, чем знать. Знать хуже, чем действовать. Учение исчерпывает себя, когда достигает действия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 133].
Двусмысленности в философской позиции Сюнь-цзы не случайны. Его система ориентирована на совмещение, казалось бы, взаимоисключающих принципов: прагматически-здравомысленного партикуляризма, признания условности всякого представления о реальности и приверженности идее всеобщего и безусловного Пути мира. Оба тезиса были во времена Сюнь-цзы частью общего багажа китайской мысли, но последний конфуцианский писатель древности по-новому соединил их, открыв тем самым новый, и заключительный, этап интеллектуальной истории Китая в классическую эпоху.
Релятивистский уклон оправдывает у Сюнь-цзы центральный для учения о ритуале тезис о том, что среди людей не может быть равенства и каждому из них предписано его особенное место в обществе. Конфуцианский мыслитель принимает общий для китайской философии тезис о том, что знание есть продукт естественной способности к различению, разграничению в опыте и не требует ни описания, ни даже логического обоснования. Система ритуалов есть совершенно естественный и соответственно безупречно истинный, а потому лучший порядок жизни – как природной, так и общественной.
Тот факт, что, несмотря на объективную природу ритуального порядка, сознание «удостоверяет» и даже определяет знание внешнего мира, играет немаловажную роль в построениях Сюнь-цзы: воспитание посредством ритуалов и санкционируемая ритуалами пирамида рангов, утверждает он, способны внушить каждому человеку понятия и желания, даже манеры и привычки, соответствующие его месту в общественной иерархии. Мысль не столь уж нелепая, если учесть, что для человека, как замечает К. Юнг, «в равной мере естественно жить инстинктом и преодолением инстинкта».
Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с желанием Неба. То, что Небо желает, делай это, а что Небо не желает, запрети делать.
Мо-цзы
Настоящее знание, по Сюнь-цзы, есть, собственно, знание того, что мне причитается, и поэтому неотделимо от нравственно оправданного смирения, чувства меры. Само понятие «разграничение» (фэнь), которое соответствует у Сюнь-цзы познанию, означает также положение в обществе. Другими словами, ритуал дает людям знание благодаря тому, что научает их понимать, в чем они отличаются друг от друга, и именно благодаря этому знанию люди способны обуздывать свои эгоистические желания, сотрудничать и в конечном счете составлять тот единый общественный организм или, как выражается Ч. Хансен, «общественную центральную нервную систему», которые в Древнем Китае называли «великим телом» (да ти) человечества.
