Хань Фэй-цзы подхватывает идею своего учителя о том, что человеческий разум в своем «чистом» и «покойном» состоянии способен иметь полное и точное знание о мире, но признает это свойство только за разумом правителя: «Мудрец, устанавливая законы государства, должен идти наперекор свету, но следовать Пути и его Совершенству» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 224]. В свойственном Хань Фэй-цзы настойчивом желании приписать сознанию отдельных людей (читай: своему сознанию) обладание абсолютной истиной угадывается страх перед релятивизмом или, можно сказать, мистическим анархизмом даосской гносеологии, которая выявляет в образе мира бездну вечнотекучего Хаоса.
Основные положения политической философии Хань Фэй-цзы хорошо изложены в главе его трактата, названной «Великое тело». Это понятие обозначало в те времена то общественное единство, которое воплощено во всеобщем Пути вещей. Его употребляют и Мэн-цзы, и Чжуан-цзы, и Сюнь-цзы, у которого оно приобретает характер единого стандарта жизни или, по оценке Ч. Хансена, «центральной нервной системы» в общественном организме. Начальный пассаж главы гласит:
«Те, кто в древности хранили цельность великого тела, взирали на Небо и Землю, созерцали реки и моря, полагались на горы и ущелья, свет солнца и луны, смену времен года, движение облаков и ветра. Они не обременяли ум-сердце многознанием, а себя – корыстными расчетами. Они предоставляли законам управлять порядком и смутой, в определении истинного и ложного полагались на награды и наказания, сообразовывали важное и неважное с применением власти. Они не шли наперекор небесному устроению, не причиняли ущерба естественным наклонностям, не копались в мелочах и не вникали в труднодоступное пониманию, не меняли принятых мер в угоду вещам, не были чрезмерно строги к другим и чрезмерно снисходительны к себе. Они во всем блюли принцип и следовали тому, что таково само по себе...» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 896].
В приведенном тексте хорошо раскрывается главная идея Хань Фэй-цзы: твердое соблюдение всеобщих законов, в равной мере относящихся и к миру природы, и к человеческому обществу. Познание этих законов дается совершенной «ясностью» ума, каковая является естественной способностью, раскрывающейся благодаря умению не обременять себя размышлениями о частностях. Но умный государь также обязан довести до сведения подданных «правильные» (т. е. полезные для государства) принципы правления. Чиновники в свою очередь должны установить полное единообразие не только законов, но и распорядка жизни на всей территории будущей идеальной империи. Они должны взять на себя роль наставников народа, тогда как все частные инициативы в делах народного просвещения должны быть решительно пресечены.
Тем же способом самонадеянного упрощения законники попытались разрешить главный вопрос их утопии «органического деспотизма»: почему порядок, установленный всевластным правителем по собственной воле, не сказать произволу, должен восприниматься как естественный и необходимый или даже единственно возможный? Мы уже знаем, что подлинной подоплекой этого тезиса было особое представление о рациональном порядке, согласно которому реальность есть акт символической типизации опыта – действие одновременно единое и единичное и, следовательно, безусловное в своей предельной конкретности. Такова же, как нам известно, природа вечно отсутствующего, но извечно возобновляемого «действия Великого Пути».
О, туманное! О, неясное! В нем заключены образы. О, неясное! О, туманное! В нем заключены семена. Его семена совершенно достоверны, и в нем заключена истина. С древних времен до наших дней его имя не исчезает. Оно существует для обозначения начала всех вещей. Почему я знаю начало всех вещей? Только благодаря ему.
«Дао-дэ цзин»
Есть своя закономерность в том, что законники подкрепили свои, по сути, чисто прагматические установки понятиями, играющими ключевую роль в духовной практике даосизма. Они утверждали, что правитель должен взращивать «чистоту и покой» сердца и уподобить свой дух «ясному зеркалу», бесстрастно отражающему все, что происходит в мире. (Хань Фэй-цзы нигде не поясняет, каким образом можно совместить даосский идеал «чистоты сердца» с его тезисом о неисправимом корыстолюбии человека.) Аналогичным образом они придали даосской апологии «естественности» явственные очертания авторитарного порядка.
Все началось с уже знакомого нам Шэнь Дао, который оставил рассуждение о некой неодолимой «силе вещей», посредством которой и осуществляется власть государя. Шэнь Дао утверждал, что могущество правителя определяется преимущественно, если не полностью, тем, что ему просто положено властвовать, а его личные способности и моральные качества не имеют значения. Очень может быть, что это открытие Шэнь Дао вынес из вполне очевидного факта, что людям, вообще говоря, свойственно даже без принуждения подчиняться власти.
Хань Фэй-цзы прямо уподобляет действие такой всепокоряющей силы царской власти даосскому идеалу «недеяния» и не устает повторять, что правитель должен всегда блюсти свое царственное величие, держать советников на почтительном удалении от себя и ни в коем случае не заниматься делами самому, дабы не уронить свой авторитет.
Главный теоретик законничества не ограничился отдельными ссылками на даосского патриарха Лао-цзы. Ему принадлежат довольно подробные толкования на «Дао-дэ цзин».
Сам Лао-цзы говорит о приоритете символической реальности, которая делает возможным, предвосхищает предметное бытие подобно тому, как семя предваряет и в известном смысле уже содержит в себе плод. Так, покой, будучи символом действия, является условием всякой деятельности, отсутствие предваряет всякое присутствие и т. д. Великий Путь у Лао-цзы есть неразличение, «чудесное совпадение» внутреннего и внешнего, символического и актуального, но, конечно, не их тождество.
Между тем теория познания Сюнь-цзы открывала дорогу авторитаризму законников. Согласно Сюнь-цзы, пребывающее в «покое» и, следовательно, незамутненное субъективностью и страстями сознание обладает «ясностью разума» (мин) и способно совершенно объективно и непредвзято воспринимать свойства вещей. Следовательно, сознание в его первозданно-естественном состоянии обладает знанием объективного и, поскольку объективность в данном случае совпадает с общепринятым смыслом слов, также и единственно правильного порядка человеческой жизни [См. Hansen, 1992, р. 339-343, 374].
Политика как искусство внешнего принуждения требует превратить идею самоотсутствующей реальности, которая делает возможным самовысвобождение всего сущего, в понятную и обязательную для всех систему идеологии. Реальная власть не выносит символической глубины смысла, хотя и пользуется его дарами1.
Хань Фэй-цзы оставалось сделать еще один шаг и наделить правителя, обладающего «покойным сердцем», правом декретировать все человеческие понятия и ценности.
Этот шаг он делает в своих толкованиях – первых в китайской истории – на «Дао-дэ цзин». Философские посылки взглядов Хань Фэй-цзы выражены в них с наибольшей ясностью. Хань Фэй-цзы трактует «пустоту» как естественное состояние сознания, при котором оно «не имеет никаких стеснений» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 598].
По его убеждению, правитель, хранящий такую «ясность ума» (Хань Фэй-цзы избегает называть его «мудрецом», дабы не вызывать ассоциаций с прежними морализаторскими учениями), привержен «единству» или «великой цельности» бытия, что позволяет ему знать «принципы» (ли) вещей, т. е. «порядок становления вещей», и в конечном счете – различать и классифицировать все явления.
Путь, согласно его определению, – это просто «то, что делает все вещи такими, какие они есть, и что связывает все принципы... Среди тьмы вещей у каждой вещи есть свой принцип, Путь же связывает их все и поэтому не может не претерпевать превращения» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 646].
Чуть ниже Хань Фэй-цзы предлагает свою трактовку главной темы китайской традиции: совпадение познания со способностью различать между вещами, что требует противопоставления.
«Вообще говоря, принцип – это сопоставленность круглого и квадратного, длинного и короткого, грубого и тонкого, прочного и хрупкого. Только установив принципы, можно постичь Путь... То же, что не имеет определенного принципа, не может быть и высказано словами. Вот почему мудрец (Лао-цзы. – В. М.) сказал, что „вынужден назвать это Путем“» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 652].
Становится понятным, почему Путь для Хань Фэй-цзы есть «единство всех принципов». Речь идет о единстве, обуславливающем бесконечное богатство разнообразия. Поскольку же Путь проявляется в определенности принципов вещей, он делим на части:
«Хотя Путь нельзя увидеть, мудрый фиксирует зримые результаты его действия и благодаря его частным проявлениям прозревает его форму. Поэтому (в „Дао-дэ цзин“) сказано: „Вид невидимый, образ невещественный“ [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 651].
