Означает ли это, что при анализе древнекитайских реалий вообще нельзя пользоваться повседневной лексикой или философско-научной терминологией, выработанными, скажем, европейцами? Разумеется, нет. Привычный для нас научный инструментарий давно и успешно применяется при переводах, причем едва ли не во всех его параметрах, включая и категории практически неразвитых в Китае дисциплин, таких, как формальная логика, гносеология, дедукция и т.п. Однако очень важно при этом соблюсти меру, ибо любой нажим может исказить оригинал, поскольку европейская система понятий и категорий годится для изложения основ европейской философии (для чего она и создавалась), но не может целиком и даже в основной своей части быть автоматически пригодной для адекватного отражения системы китайского мировоззрения и ценностных ориентаций.
Прежде всего это касается некоторых наиболее важных, кардинальных понятий и категорий древнекитайской культуры — таких, как конфуцианское жэнь (гуманность, человечность, высокодобродетельное отношение к людям и ко всему в мире и т.п. — на европейских языках точного эквивалента данному термину нет, а перевод его русским «человеколюбие» явно обедняет палитру этого краеугольного конфуцианского понятия) или как Дао (истина и высший стандарт должного у конфуцианцев, высший Абсолют у даосов), а также дэ (благодать-добродетель у конфуцианцев, эманация Дао-Абсолюта у даосов). Переводы указанных терминов вполне возможны, но всегда чем-то существенным они ограничивают оригинал, обедняют его. Характеризуя лишь часть семантического поля понятия (например, при использовании бинома «благая сила» для обозначения дэ), они не воспроизводят его мощь на другом языке, но лишь описывают часть его потенций. Особенно очевидно это при переводах понятий с очень широким семантическим полем, как, например, ли (ритуал, этическая норма), инь и ян (женское и мужское начало), ци (духовно-энергетическая субстанция,нечто вроде индийской праны или греческой пневмы — сходство, оказавшееся в некотором смысле роковым, ибо в отечественной синологии за последнее время все чаще используется термин «пневма», что значительно упрощает и искажает семантическое поле исходного иероглифического знака).
Резюмируя, стоит сказать, что речь идет не о полном отказе от отождествлений, поиска эквивалентов, а только об их строгом отборе, о соблюдении меры. Можно сформулировать примерно такой принцип: лучше отказаться от поисков эквивалента и ввести в перевод китайский термин, ограничившись его описанием, развернутой характеристикой, чем рисковать существенно обеднить, а то и исказить соответствующее китайское понятие недостаточно адекватным, но зато хорошо известным европейцу его эквивалентом. Естественно, что последовательное использование этого принципа приведет не столько даже к усложнению переводной лексики, сколько к необходимости введения соответствующих китайских слов в исторические и иные специальные исследования и в обобщающие труды. Однако едва ли стоит опасаться такого подхода: самобытная китайская лексика, особенно терминологическая, имеет право на то, чтобы с ней постепенно все шире знакомились в мире. Тем более это относится к работам, рассчитанным на специалистов или на определенный интерес к Китаю.
Теперь обратим внимание на иную сторону проблемы оценки древнекитайского текста как социокультурного феномена: каковы роль и место письменных текстов в сложении мировоззрения и менталитета. Или, иными словами, как создававшиеся в определенных исторических и социокультурных обстоятельствах древнекитайские тексты воздействовали на общество, на культуру, на систему духовных и иных ценностей поколений китайцев, в конечном счете — на классическую китайскую традицию, отличавшуюся завидным долголетием, стабильностью и способностью к регенерации даже после катастрофических и длительных социальных катаклизмов, т.е. в условиях, когда другие народы во множестве исчезали с исторической сцены.
Без преувеличения можно сказать, что вся мудрость Китая — в его древних письменных памятниках. В них собрана квинтэссенция бесценного опыта поколений, достижений культуры, норм человеческого общения, принципов оптимальной организации социума. Но значит ли это, что без их письменной фиксации нельзя было обойтись? Разве история соседнего с Китаем субконтинента, Индии, не свидетельствует именно об обратном? В древней Индии ведь почти не было текстов, тем более нерелигиозного содержания. Вся жизнь общества регулировалась неписаными нормами, что отнюдь не сказалось на уровне цивилизационного развития ее народов. Да и во многих других культурных странах традиция отнюдь не обязательно опиралась на писаный текст. Действительно ли он сыграл очень большую роль в судьбах Китая и его культуры или он важен больше для историков, которые благодаря ему в состоянии в деталях знать о событиях прошлых веков в этой стране — чего не скажешь, к слову, о событиях в древней Индии?
Конечно, роль письменных памятников для историка неоценима. Но будем справедливы и разумны: тексты писались не для исследователей грядущих отдаленных эпох. Они были нужны, жизненно необходимы для десятков поколений самих китайцев, сверявших свою жизнь, свои нормы, представления, ценности, свое поведение и образ существования с тем, что считалось разумным и правильным, что было возведено в нормативный эталон их мудрыми, как то всегда было принято в Китае считать, предками. Но почему для этого нужны были именно писаные тексты, почему было недостаточно устной традиции?
Устная традиция веками и тысячелетиями неизменно существует, порой даже стагнируя, лишь в примитивных обществах, которые по определению невелики, достаточно быстро возникают и распадаются, сменяя друг друга и сохраняя лишь те элементы традиции, которые необходимы для выживания, в лучшем случае накапливая и медленно совершенствуя их. Хранителем традиции при этом всегда выступает религия, что составляет одну из важнейших ее функций. С возникновением цивилизации и трансформацией примитивных социальных структур в политические, т.е. с появлением протогосударства и тем более государства, религия в подавляющем большинстве случаев не только сохраняет свою роль, но и выходит на авансцену социо-политической жизни, быстро совершенствуется, обретая формы развитой системы, пригодной для обеспечения духовных нужд социума. Собственно, с появления великих богов и храмов в их честь нередко рождались первичные протогосударства, как о том свидетельствует история Шумера или древнейшего Египта. Служитель бога, первосвященник и становился в этих случаях правителем социума, его вождем, царьком. И хотя так бывало не всегда и не везде, сам факт бесспорен: развитая религиозная система формировалась бок о бок с государством и была жизненно необходимой для социума. Именно религиозные и санкционированные религией социальные, этические и иные догматы и нормативы становились непреложной основой бытия, причем эти основы вполне могли довольствоваться формой устной традиции — письменная фиксация важна была только для самого религиозного канона, т.е. для высшей первоосновы бытия.
В Китае было иначе. Там развитая религиозная система в силу ряда причин, о которых будет сказано, не заняла того места в жизни социума, которого она достигала в остальных странах. Альтернативой стала идеологическая суперсистема социо-этико-политического характера. Она складывалась на основе конфуцианства и иных, соперничавших с ним учений на протяжении ряда веков и была в конечном счете уже в начале нашей эры канонизирована, став доктринальной основой двухтысячелетней китайской империи. Вот этот-то канон, равно как и внесшие свой вклад в его создание неканонические древние сочинения, и играл на протяжении всей длительной истории страны ту роль, которую в иных странах выполняли религиозные сочинения. А для нерелигиозного канона имеет особую важность прецедент, т.е. сочиненные в древности тексты, прежде всего вошедшие в конфуцианские «Четырех-», «Пяти-» и «Тринадцатикнижие».
Сказанное позволяет уяснить, почему для китайского социума и его культурной традиции столь важным делом было именно создание, фиксация письменного текста и почему он, казалось бы, столь светский по характеру, почти осознанно очищенный рукой чаще всего конфуцианского по духу его составителя и редактора от наслоений божественного, мистического, сверхъестественного, в то же время порой не более достоверен, чем, скажем, исторические очерки Библии с их постоянным упоминанием о вмешательстве Господа в деяния людей. Пусть в древнекитайских источниках нет или почти нет места божествам и чудесам, функционально они вполне могут и даже должны быть приравнены к тем же библейским повествованиям: основная их цель в дидактическом вразумлении читателя. Даже если речь идет о вторичном по характеру авторском сочинении, каким можно считать многотомный труд Сыма Цяня, нет гарантий от того, что историческая правда не принесена в жертву господствовавшим представлениям о должном, этической норме, социальном долге, идеологическом догмате. В обществе, где место религии функционально занимает официально господствующая идеология с ее жесткими презумпциями, такое весьма обычно, что мы хорошо знаем на собственном нашем недавнем опыте.
