Архаичными представляются нам те индоарийские мифы, которые имеют центром культ громовержца Индры (см. об этом ниже, где речь пойдет о «родах» и «фратриях» богов).[102] Живая мифология племен Индостана (главным образом дравидских) позволяет определить архаическую основу дравидского вклада в общеиндийскую мифологию. Отличительную черту мифологии дравидов составляет, в противоположность индоарийской мифологии, преимущественное развитие образов женских божеств. Немногочисленные мужские божества (такие, например, как тамильский Муруган) разделяют с богинями их основную характеристику — амбивалентность, двойственность сочетания вредоносного и благостного аспектов. Влияние субстратной мифологии дравидов на индоарийскую (и наоборот), начавшееся, по-видимому, сразу по приходе племен индоариев на субконтинент, многократно возобновлялось с нарастающей силой в течение последующих веков, по мере распространения индоарийской (ведической, брахманской) культуры на новые области. Наиболее существенно сказалось это влияние в период становления классических форм индуизма (первые века нашей эры). Такие общеиндуистские божества, как исполненный двойственной (разрушительной и животворящей) энергии Шива, как юный воитель Сканда (во многом совпадающий с тамильским Муруганом) и сонм его грозных «матерей», а также кровожадная дева-воительница Кали, явно имеют дравидские корни.
Мифологические системы дравидов и индоариев изначально различались (например, как уже говорилось, у индоариев, в отличие от дравидов, слабо представлены женские божества, а у дравидов до их знакомства с арийским Индрой, по-видимому, не было бога-громовержца, хотя были боги, связанные со сменой сезонов и сходные по функции с Индрой, например, тот же Муруган — бог, поражающий копьем демона); но в целом индоарийская и дравидская мифологии различались не столько набором основных типов божеств, сколько сравнительной значимостью тех или иных типов божеств в рамках пантеона. Развиваясь впоследствии в одной экологической среде и сходных социальных условиях, при постоянном взаимовлиянии, обе системы со временем все более сближались и утрачивали исходные различия.
Иранскую мифологию мы затрагивать почти не будем. Ее древнейший пласт сходен с древнейшей индийской мифологией, но религиозная реформа Заратуштры (VIII в. до н. э.?) совершенно смела древние структуры; тем не менее некоторые образы божеств (и связанные с ними мифы) пережили реформу: это прежде всего громовержец Вртрагна (= индийскому Индре; от него отличен местный злой демон Индра), первоначально солнечный бог Митра (известен и индоариям) и дева-воительница с ясными элементами богини плодородия — Анáхита.[103]
Данные о древнейшей германской мифологии сохранились более всего в скандинавской, главным образом норвежско-исландской, традиции (эддической и скальдической).[104] У древних германцев во главе пантеона стоял бог-громовержец Тунор (англо-сакс. Тунор, др. — верхненем. Донар, сканд. Тор). Бог Тиваз (древнегерм.), он же Тиу, скандинавский Тюр, этимологически и генетически соответствующий латинскому deus бог, занимал у германцев не первое место (слово tiwaz, týr употреблялось, однако, и как общее обозначение для «бога»);[105] весьма важны были бог плодородия Ингви-Фрейр и богини — менее значительные богини-матери Сив и Фригг и более важная богиня-дева Фрейя; Фрейя, близнец и в то же время возлюбленная Фрейра, соответствует греческой Афродите, однако с некоторыми чертами Артемиды.[106]
Вместе с богом вод Ньёрдом Фрейр и Фрейя составляли у скандинавов социум богов-ванов, противостоящих другим богом — асам (но «ас» встречается и в качестве наименования «бога» вообще).
Однако позже на первое место выдвигается германский воинственный, премудрый и «странствующий» бог Вотан (сканд. Один), окруженный девами-воительницами — валькириями. Как единый образ девы-воительницы распался на множество аналогичных фигур, мы постараемся объяснить ниже.
Как показывает германский перевод римских названий дней недели (названия давались по богам), верховному богу неба Юпитеру/Зевсу, богу четверга, соответствовал Тунор/Донар/Тор, богу войны Марсу/Аресу, богу вторника, — Тюр, богине пятницы Венере/Афродите — богиня Фригг,[107] а Вотан/Один соответствовал всего лишь второстепенному богу путешествующих, Меркурию, богу среды.[108]
Возвышение Вотана/Одина надо, вероятно, связать с эпохой Великого переселения народов, когда большинство германцев из охотничье-земледельческих превратились в подвижные воинственные племена. Особую роль Один играл у норвежцев (и их потомков — исландцев), для которых сельское хозяйство в глубине заливов и по долинам имело меньшее значение, чем рыболовство и военные набеги.[109] Само название Норвегии (*Nordhr-vegr северный путь)[110] указывает на динамический характер их общества. Для шведов, например, большее значение имело земледелие, а поэтому Фрейр[111] был едва ли не важнее Одина. — Таким образом, и в скандинавской мифологии, чтобы добраться до архаики, нужно попытаться снять сравнительно поздние инновационные наслоения.[112]
На материале этих именно мифологий мы и постараемся построить нашу книгу, привлекая другие лишь попутно как иллюстрирующий материал.
Из дошедших до нас письменных источников почти ничего невозможно вывести относительно китайской архаической мифологии, потому что все мифы здесь являются либо прямым продуктом философского (религиозно-философского) творчества конфуцианства и других древнекитайских систематических учений, либо, во всяком случае, сильно переработаны ими. Для этих учений была характерна тенденция толкования божеств как великих мужей древности, предков царского рода и т. п., не оставлявшая от архаического пантеона ничего, кроме безличной верховной силы Неба и низших духов-демонов. Это хорошо увязывалось с почитанием предков — явлением универсальным, но получившим особое значение именно в Китае, чему содействовало опять же прежде всего влияние конфуцианства.
Мы совершенно не будем касаться этико-догматических учений поздней древности и раннего средневековья (буддизма, зороастризма, иудаизма, христианства, манихейства, ислама и т. д.). Стремясь обратить в свою веру максимальное число прозелитов и потому воздействовать на их эмоции, они, конечно, создавали собственные мифологии; архаические построения просвечивают в них отчасти (как в зороастризме) или даже совсем слабо (как в иудаизме, христианстве, исламе); их заменяют новые построения, создаваемые, конечно, по тем же социально-психологическим законам, но уже из нового материала. Возникновение этих учений в условиях развитого классового общества, а значит, в условиях особенно сильного психологического дискомфорта, вызываемого ощущением несправедливости, приводит к тому, что важнейшим побуждением, которое эти учения выражают, является побуждение быть под защитой, избавиться от именно этого дискомфорта.
Только с появлением этико-догматических, прозелитических учений исчезает характерная черта архаических мифологий: терпимость к существованию иных мифов и мифологических систем, отличных от «своей».
Глава 2
Социально-психологическая основа мифологических пантеонов
М. И. Стеблин-Каменский пишет (Историческая поэтика. М., 1976, с. 153): «Если мифологи до сих пор ломают головы над тем, что каждый из этих персонажей (имеются в виду боги) „значит“, то это только потому, что в трактовке мифов до сих пор господствует традиция, восходящая еще к античности, когда в силу утраты веры в богов как в реальных лиц (а такая вера и есть, очевидно, то, что первоначально составляло сущность мифа) полнокровные образы мифа стали толковать как аллегории, т. е. тощие абстракции, и мифические персонажи превратились кто в „бога войны“, кто в „богиню любви“, кто в „богиню плодородия“ и т. д.». Аналогично также И. Г. Левин видит в божествах мифов персонажей, принципиально сходных с любыми персонажами эпосов, сказок и других повествований. Но если божества — лишь случайно образующиеся сюжетные узлы произвольных повествований, то их сочетания должны быть калейдоскопически разнообразными и совершенно несходными. Однако в действительности у самых разных народов общая структура пантеона оказывается в высшей степени сходной. Очевидно, за созданием пантеонов лежат некие общечеловеческие психологические закономерности, и дело тут вовсе не в «аллегориях» и не в следовании позднеэллинистическим и римским мифографам.
Миф — не символ, не аллегория, а эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира. Но миф также предмет веры.
