создавали клубы и союзы, открывали газеты, устраивали новые школы, организовывали курсы интенсивной подготовки для учителей, где обучали их новому методу. В результате всех этих начинаний возникали новые площадки для деятельности в сфере культуры и политики, с которых многие молодые люди впервые вышли на сцену общественной жизни. При этом главным организационным центром для них оставался «Шурой Исламия», благодаря которому к джадидам присоединились те, кто руководил русскими учебными заведениями, но не принимал практически или даже совершенно никакого участия в дореволюционном проекте культурной реформы. Возможно, парадоксальным образом, открытость политической арены способствовала тому, что владение русским языком стало еще более важным преимуществам, чем прежде, поскольку без него деятелям из числа коренного населения практически невозможно было ничего достичь на новом политическом поприще. В последующие годы владение русским языком стало главной формой политического капитала. Из числа тех, кто владел им, многие были казахами из Семиреченской или Сырдарьинской областей, где в среде социальных элит намного дольше, чем в других районах Туркестана, существовала традиция отправлять сыновей в русские школы. Одному из таких казахов, Мустафе Чокаю (Чокаев, или Шокай, 1890–1941), отпрыску аристократического рода из Ак-Мечети (ныне Кызылорда в Казахстане) и выпускнику юридического факультета Санкт-Петербургского университета, предстояло сыграть важнейшую роль в драматических событиях 1917 года. Также внимания заслуживает интереснейшая фигура Ахмета Зеки Валиди (Валидов, затем Тоган, 1890–1970), молодого башкирского историка, жившего в Петрограде, который прибыл в Ташкент в надежде организовать местную политическую сцену в интересах мусульманской фракции бывшей Государственной думы. К тому времени Валиди был уже известным историком и широко публиковался как на татарском, так и на русском языках, и считался виднейшим мыслителем среди тюркистов [Togan 1999: 125].
Более радикальную позицию, чем Шуро, занимала группа «Турон», которая сплотилась вокруг театральной труппы с тем же названием. Труппа эта возникла в 1914 году в результате разногласий между купцами и молодежью, возникшими, среди прочего, из-за вопроса о допустимости существования театра [79]. В 1917 году «Турон» занял гораздо более радикальную культурно-политическую позицию, чем Шуро. Во главе «Турона» стоял Абдулла Авлони; также в него входили Низаметдин Ходжаев, Шакирджан Рахими и еще ряд персонажей, ставших в последующие годы крупнейшими общественными деятелями. Претендуя на ведущую роль, модернисты ссылались на то, что им хорошо известны потребности современности и что они способны действовать при новом порядке, а значит, и проторить дорогу в будущее. Эта заявка, очевидно, подразумевала критическое отношение к другим общественным группам, препятствующим прогрессу.
В Туркестан прибыл старик Остроумов. Ознакомился с положением и настроением народа. Задумал грязную мысль, что теперь туркестанцев можно усыпить как Семь отроков Эфесских, – писал Мирмухсин Шермухамедов. – Он в качестве советников пригласил к себе несколько национальных неверных [миллий кофирлар], носящих звание кади, мударрисов и тура…
– здесь он перечисляет титулы религиозных деятелей. Подобных «противников веры» (дин душмонлари) и «микробов, разъедающих нацию» (миллат миқрублари) следует исключить из нового порядка [80]. В самом деле, в первые несколько недель революции многих кади отстранили от должности в результате голосований на общих собраниях; вместо них избирались другие [81].
По другую сторону баррикад оказались те, чья власть зиждилась на знании традиций местного сообщества, – сложившиеся социальные элиты, носители традиционной исламской учености (улемы) и купцы (баи). Помимо желания отринуть претензии на лидерство, выдвигаемые джадидами, эти консервативные общественные силы стремились сохранить те отличия, которые характеризовали их общество в сравнении с остальной частью империи. У них не было ощущения, что их общество находится в кризисном состоянии, и они не считали, что ему требуются радикальные культурные преобразования. Революцию они тоже встретили радостно, как зарю свободы, однако их представления о том, какой будет эта свобода, оказались совсем иными. Они сплотились вокруг идеи защиты «ислама» – то есть ислама в их собственном понимании, – а руководящую роль на себя взял главный улем Ташкента. К маю они отделились от Шуро и создали «Улема Джамияти» («Общество Улема»). Риторика их, на первый взгляд, не слишком отличалась от риторики джадидов. Они тоже приветствовали революцию.
Эта революция и трансформация эпохи произошли в нашу пользу, открывая нам дорогу и давая возможность быть в высшей степени свободными в наших религиозных и национальных вопросах. Таким образом, крайне важно, необходимо и обязательно, чтобы исламские ученые Ташкента, равно как и торговцы, и прочие жители трудились как единое тело и единая душа, дабы извлечь пользу из этого божественного дара свободы [82].
Однако свободу они понимали несколько иначе. Свобода для них означала возможность применения исламского закона в полном объеме – в том виде, в котором его трактовали улемы, и без каких-либо ограничений со стороны российского законодательства. В Намангане местный комитет, в котором заправляли улемы, стал закрывать новометодные школы и арестовывать и наказывать кнутом тех, кто не молился [83]. Сами же улемы как «наследники пророков» (вурсат ул-анбиё) и толкователи шариата представлялись естественными проводниками для всего сообщества на пути к спасению. Их претензию на руководящее положение подкрепляли саркастические выпады (или контратаки) против «молодежи» и всех, кто ставил под сомнение авторитет улемов:
И в каждую эпоху… группа лицемеров, которые являются одновременно обманщиками и лгунами, отделяются от мусульманской общины и стремятся высушить дерево шариата и полностью лишить народ его плодов и вместо него посадить дерево неверия и заблуждения, чтобы сбивать мусульман с праведного пути шариата. В частности и в наше время появилось своего рода племя новаторов, которые начали призывать людей к заблуждению своими ложными заявлениями о том, что «правление шариата должно прекратиться и служение Корану должно закончиться, а на его месте мы должны устанавливать законы в соответствии с нашим собственным интеллектом». Пусть Аллах заставит замолчать языки и очернить лица этого племени лицемеров и новаторов [84].
Так выражал свою позицию тот ислам, который утверждал свою власть, опираясь на традицию, и потому опасался разговоров о несоответствии этой традиции потребностям будущего.
И все же «Улема Джамияти» был не просто профсоюзом улемов; он представлял интересы консервативных сегментов мусульманского общества, которых не слишком привлекали обещания универсализма, принесенные революцией, и которых крайне тревожили претензии на лидирующее положение со стороны джадидов и людей русской образованности. «Улема Джамияти» опирался прежде всего на торговое сословие и на городскую знать. Во главе этой организации стояло не духовное лицо, а Сералы Лапин. Он был казах, выходец из известной семьи в городе Ак-Мечеть (ныне Кызылорда), получил юридическое образование в России и много лет провел на государственной службе в качестве устного переводчика [85]. Его труды
