Яснее и сильнее имманентное устремление мистического переживания вообще не может быть выражено. Громадно и властно вырастает здесь все та же мысль, что последнее слияние человеческой души с Богом гасит в этой обожествленной душе все образы, все лики и все звуки, погружает ее тем самым в полный мрак и полное затишье. Так и у Плотина акт непосредственного слияния человеческой души с Богом, акт обожествления души, обрекается на полное бесплодие в смысле познания мира как Божьего. Ибо слепая и глухонемая душа мистика может только коленопреклоненно и молитвенно молчать, сообщить же что-либо о мире, которому, сама того не зная, уже стала вечной могилой, — не в силах.
Несмотря на такой уклон своего мистического переживания, Плотин все же не ограничивается одним раскрытием сущности непосредственного слияния человека и Бога. Святой непродуктивности подлинно мистического Богопостижения он победоносно противопоставляет всеохватывающую продуктивность религиозного миропознания.
Из глубин своего религиозного переживания его душа, собственно слепнущая и немеющая в нем, все же как-то выносит представление о трансцендентности Бога и знание трансцендентного мира, знание всех его форм и всей сложности его построения. Преодоление этого противоречия для Плотина особенно трудно потому, что методом всякого познания он утверждает созерцание, т. е. ту функцию духа, которая, быть может, более всех других держится двойственностью субъекта и объекта. Громадную трудность этого пункта своего построения Плотин прекрасно сознает, когда, утверждая Бога как красоту, а Богоисполненную душу как душу слепую, он прямо и резко ставит вопрос: «Как можно быть соединенным с красотою, не созерцая ее?» Или тот же вопрос иначе: «Как можно, ослепнув уже при входе в царство красоты, благополучно пройти им, выйти из него и рассказать о всем, что видел и постиг?» Как у Эккехарта, так и у Плотина на этот вопрос дан определенный ответ, но как в отношении Эккехарта, так и в отношении Плотина диалектические решения для нас важны только как феноменологические проблемы. А потому, оставляя в тени все диалектическое цветение указанной только что антиномии, мы обращаемся к ее мистическим корням.
Как всюду и везде, так и в построении Плотина наличность трансцендентного мотива коренится в том основном факте религиозной жизни, что она держится не только полярностью человека и Бога, но одновременно и полярностью человека и мира. Не только в себе самом единого Бога знает религиозная жизнь человека, но, кроме Него, еще и бесконечную множественность мира. Пусть в редкие минуты величайшего напряжения мистического переживания этот мир как необозримая множественность меркнет и гаснет, все же ему постоянно суждено воскресать. Но, празднуя, таким образом, свою победу над смертью, он одновременно стремится и быть побежденным; жаждет быть осиленным познающим духом человека, жаждет быть исцеленным от боли своей множественности. Жаждет стать единым, как дух, и в этом единстве подлинно богоподобным. Так вырастает мистическая необходимость метафизики объединения как единственного пути возвращения Божьего мира к первоисточнику Божьего лона; так греховное пребывание мира во множественности и отъединенности обертывается для духа человеческого актом величайшего грехопадения. Из-за сострадания к миру дух подменяет правду своего мистического Богопостижения ложью своего религиозного миропознания. Нет мыслителя, который эту задачу спасения мира от боли его множественности выполнил бы с большей вдохновенностью, жертвенностью и красотою, чем Плотин. Низший слой множественности, т.е. весь слой дурной особности, сводился в системе Аристотеля к принципу материи, мыслимой в отношении к форме как начало вполне самостоятельное и независимое. От всего этого низшего слоя множественности, а также от рокового дуализма формы и материи Плотин сразу освобождается, отрицательно определяя дурную множественность как неокончательную оформленность, а материю как низшую из форм, как пустое и темное пространство. Так вся его система сразу же намечается как монистическая иерархия форм. Крутыми ступенями эонов все это обилие форм возводится затем к первоисточнику всякого оформления — к мировой душе. Понимаемая таким образом, с одной стороны, как принцип всякого оформления и единство всех форм, мировая душа, с другой стороны, как бы внедряется в дух, т.е. в последнее единство, в тожественность сознания и бытия. Но и эта тожественность все еще слишком дуалистнчна, а потому как последнюю теоретическую транскрипцию абсолютной целостности своей мистической жизни Плотин воздвигает высший принцип своей философии, предельную вершину всей своей системы, свое Хэн ('Еу), т.е. единство, стоящее одновременно и выше бытия и выше познания, — единство, в отношении которого всякое определение было бы ложью, не исключая даже и того, что оно должно быть мыслимо как единство всех противоположностей, из которого все же одновременно проистекает вся красота и вся полнота созидающих форм.
Так неслиянно, но и нераздельно противостоят друг другу в сложном учении Плотина оба основных мотива всякого мистического опыта: стремление погасить Бога в имманентности религиозной жизни и утвердить его как начало трансцендентное по отношению к этой жизни.
Окончательной, односторонней победы одного мотива над другим у Плотина так же нет, как нет ее и у Эккехарта, как не может быть ее ни в одном мистически живом и конкретном учении. Но все же, как у Эккехарта безусловно установима тенденция к победе имманентного начала, так у Плотина установима обратная тенденция к победе начала трансцендентного.
В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую систему.
При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится непреодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредственного слияния с Ним.
Борьба имманентного и трансцендентного устремления мистической жизни разрешалась у Эккехарта победой имманентного, у Плотина победой трансцендентного мотива. Противоположность обоих мотивов может быть лучше всего приведена к следующей формуле: религиозное осиливание мира, свершаемое посредством волевого акта понятия и образа, удаляет меня от постижения Бога. Непосредственное постижение Его в акте непосредственного слияния с Ним превращает мир в абсолютную загадку, запрещая всякий творческий жест и всякий познавательный акт.
Всякое философское явление имеет, конечно, двойные корни: в личности, его непосредственно породившей, и в той эпохе, к которой принадлежит сама эта личность. А потому я думаю, что имею право утвердить победу трансцендентного мотива у Плотина как отсвет античного реализма, победу же у Эккехарта имманентного мотива как возвещение современного идеалистического миросозерцания.
Всякое миросозерцание есть, в конце концов, установление определенного отношения между мною и миром и держится, таким образом, извечною полярностью «Я» и «не Я». Отсюда понятно, что в последнем счете возможно вообще только два миросозерцания. Определяя сознание моего «Я» трансцендентною реальностью мирового «не Я», неизбежно прийти к реалистическому мировоззрению Греции. Вызывая обратно всякую реальность из глубины мирополагающего «Я», неминуемо прийти к идеалистическому мировоззрению немецкой философии, раскрытому наиболее типично у Канта и Фихте.
Несмотря на всю свою громадную самостоятельность, Плотин все же является явным учеником греческой философии, той философии, типичнейшей чертой которой была полная независимость объекта познания от познающего субъекта и отрицание за актом познания какой бы то ни было активности. А потому мир и Бог, несмотря на все явное тяготение мистики Плотина к имманентизму, все же постоянно остаются у него отодвинутыми в сферу трансцендентного, которой познающий субъект противостоит в полной пассивности и в отношении к которой вся его задача сводится лишь к адекватному отражению.
Не таков Эккехарт. Несмотря на то, что все его писания показывают его глубокую связь с Аристотелем, Платоном, Плагином и мыслителями Средневековья, — все же в них явно чувствуется, что Эккехарт стоит на пороге Нового времени, что в его мистике, как и в жизненном подвиге Франциска Ассизского, начинает просыпаться та эпоха Возрождения, которая по всей линии своего развития провозгласила, торжество индивидуализма. Политически это выразилось в создании национального государства и демократической тирании; эстетически — в центральном значении человека для искусства Возрождения, что яснее всего видно на истории портрета Тот же индивидуализм звучит и во всех философских построениях Возрождения, но в этой области он формулируется гораздо позже, в системе Лейбница, являющейся во многих отношениях наиболее характерным осознанием культурно-психологических мотивов Возрождения.
