Федор Степун - Сочинения

V

Первое, что поражает в его «Книге Часов»[109], это то, что в отношении зрительной разрозненности образов, в обилии вариаций художественного воплощения определенного мистического переживания он в бесконечно большей степени превосходит Эккехарта, чем Эккехарт Плотина. Бог Риль­ке — это и храм, который никогда не будет завершён, и ткань из тысячи корней, Он и бородатый мужик, и прокаженный сторож города, и выпавший из гнёздышка птенец; Он великая роза бедности, Он тихий вечерний час; Он лабиринт и монастырь; Он лес, сосед и битва. Вот несколько почти случай­ных примеров бесконечно разнообразной и ни к какому воззрительному единству не сводимой множественности поэтических образов Рильке. Что же говорит нам эта множественность, что она означает?

Сравнивая методы художественного воплощения мистических пережи­ваний у Плотина и Эккехарта, мы старались осмыслить воззрительную раз­розненность и множественность образов последнего как художественное за­крепление имманентного устремления мистических сил человека. Стремясь теперь далее к постижению мистической жизни Рильке путем критического анализа его образов, мы естественно приходим к убеждению, что их обилие и богатство свидетельствует прежде всего о полной оторванности душевных корней поэта от всякой трансцендентной человеку реальности. Бог для Рильке не есть, таким образом, некий стоящий вне жизни абсолют, а есть сама эта жизнь в её абсолютности, в её предельности и полноте, есть та тём­ная текущая во мраке и впадающая в себя самоё река Эккехарта, на которой нет трансцендентного неба и которая не знает никаких берегов. Но такое по­стижение жизни как начала абсолютного совершается у Рильке лишь в бес­сознательной стихии его дарования и раскрывается прежде всего в разроз­ненности и многообразии его образов. Художественное же сознание поэта, оставаясь, как всегда, периферийным последней глубине творчества, ставит вопрос о субъекте утверждаемой жизни, о существе, её изживающем. Одна­ко неправомерность вопроса сейчас же сказывается: Рильке не находит отве­та. Поэт и мыслитель не знает, кто изживает жизнь; знает только, что не те окружающие нас вещи и лики, что молчат в вечерах, как молчат в арфах их неспетые песни; знает лишь то, что не изживают её ни воды, ни ветры, ни ароматы и цветы, ни тёплые звери, ни птицы, ни люди. Но кто же является, наконец, субъектом всей изживаемой жизни? Быть может, Бог? — Рильке ставит этот вопрос:

«Wer lebt es denn? Lebst Du es Gott das Leben?»[110]

Но ответа, ответа положительного, он на него не даёт, оставляя на его месте вопросительный знак — выразительную недоумённость концепции. Рильке ответа не дает, но нам ясно, что ответ, и притом утвердительный, для него невозможен. Ибо утверждая жизнь как начало всеобъемлющее и абсо­лютное, он утверждает её не как божественную или божью, а совершенно определенно как Бога. Но Бог, и как имя над всеми именами, и как мысль над всеми мыслями, и как чувство всех чувств, не может быть релативизирован пониманием его как процесса, кем-то изживаемого, как функции какого-то субъекта. Раз жизнь — Бог, раз жизнь — начало безусловное и абсолютное, то вопрос о том, кто её изживает, — совершенно бессмыслен и бесправен. Жизнь, утвержденная в смысле Абсолюта и в достоинстве Бога, не терпит ничего от себя отрешённого, не ведает ничего себе трансцендентного. Невоз­можность для мистического построения Рильке дать ответ на вопрос о субъ­екте жизни обертывается для нас неоспоримым правом отожествления его жизни с тою мистическою жизнью Эккехарта, которая, зарождаясь в личнос­ти как начале индивидуальном, прежде всего уничтожает в ней всё индиви­дуальное и определяет её как органическое единство личного и сверхлично­го. Поднимаясь все выше и выше, эта жизнь в разливе своих сил начинает по­степенно поглощать мир как трансцендентные ей объективные дали, и затоп­ляет, в конце концов, и последнюю вершину этого «Жизни-Бога».

Для полного уяснения этого центрального постижения Рильке, для пра­вильного представления себе его «Жизни-Бога» наиболее важны ещё два мо­мента.

Во-первых, к абсолютной Жизни Рильке, к Его Богу нельзя стремиться, Его невозможно искать, к Нему невозможно приближаться. Ибо в устремле­нии к Нему человек должен положить Его как Начало отличное от себя, как Начало трансцендентное, а тем самым уже и как Начало не всеобъемлющее, не совершенное, т.е. не абсолютное в себе самом, но положение Абсолютно­го Бога как не абсолютного есть искушение Бога, есть уничтожение Жизни. Во-вторых, та же тождественность Жизни и Бога, та же имманентность Бога-Жизни делает для Рильке абсолютно непонятным, более того, абсолют­но невозможным удержание образа Бога в трансцендирующих актах худо­жественного и философского творчества. Всякое образное утверждение или обретение Бога есть для Рильке не что иное, как существенное удаление че­ловека от Бога в формах и методах творчества, в понятиях, символах и идеях.

Итак, в «Жизни-Боге» Рейнера Рильке можно только изначально быть, пребывать, расти, растворяться и возрождаться.

Вот образы и думы, которые раскрывают нам безусловное корневое сродство мистических построений Рильке и Эккехарта. Но зависимость со­временного поэта от средневекового мудреца ощутима не только в недрах и корнях его миросозерцания. Вся полнота и все цветение его мистических переживаний интимно предопределены жизнью и исповедью Мейстера Эккехарта.

Бог приближается к душе поэта только вечерними часами, когда все чув­ства мира и все силы его становятся глубокими и тихими; когда в нём зати­хает, а позже — тихо умирает все светлое, случайное, дневное; когда ни звука жизни не плещется в тиши, когда на всё нисходит вечный мрак, тая в своем молчании все горы и все дали, все образы, и светы, и огни. В такие минуты подлинной богоисполненности мира и в душу человека проливается святая ночь последнего богоподобия; душа просыпается к смерти, в ней умирают все образы, движения и понятия. Тиха эта ночь, тиха и глуха, и в её святой тишине душа молчит свои гимны; поёт их, не зная слов, не помня звуков.

Ясно, что такое совпадение религиозного опыта Рильке с религиозным опытом и религиозным построением Эккехарта должно было обернуться для мистической концепции поэта совершенно теми же трудностями, кото­рые нам встречались в анализе учения самого Эккехарта. Утверждая Бога как пребывающего во мраке и молчании, и отрицая за ним всякое творчес­кое «и рече Господь», Рильке, казалось бы, совершенно определённо ставит себя в безысходное положение в смысле постижения трансцендентного Бога и исходящего из Него процесса сотворения мира. Казалось бы так; но вот, лишь бегло рисуя лик трансцендентного Бога на горизонте своего постро­ения, Рильке всё же существенно утверждает Его трансцендентность путем заботливого и детального изображения становящегося мира. Имманентному устремлению Эккехарта к погашению всех форм бытия в мистической ночи религиозного переживания поэт заботливо противополагает трансцендент­ный мотив Плотина; в своей книге наряду с живописью «отъединённой души» как высшего принципа всего построения он стремится дать также и дедукцию форм и образов мира.

Приглядимся несколько ближе к этим плотиновским мотивам Рильке, к его трансцендентному Богу и к его пониманию мирового процесса.

Наиболее важным окажется здесь то влияние, которое на мистическое построение Рильке оказали системы немецкого идеализма. Как теоретичес­кое «Я» Фихте стремится стать «Я» абсолютным, как «дух» Гегеля вскрывает и обретает свою последнюю сущность лишь путем саморазвития, как шеллингово «абсолютное» становится абсолютным лишь в процессе субъект-объективации, так и Бог Рильке есть Бог становящийся, Бог созида­ющийся.

Такое понимание Бога существеннее и полнее всего раскрывается в книге Рильке в образе Бога как сына-наследника. Новозаветность рильковского построения доходит в своем самоискажении до полного отрицания Бога Отца.

Отца нельзя любить. От его беспомощных и пустых рук мы всегда от­вертываемся с холодным и жестоким лицом. Его увядающие слова кладём в старинные и тлеющие книги, которые затем никогда не достаём с полок и почти никогда не читаем. Заботы отца нас давят, как кошмары, и его голос угнетает нас подобно тяжёлому камню. Мы никогда не понимаем речи отца и видим всегда лишь формы его губ, которые роняют мёртвые для нас слова.