Правда, далеко не все в партийном руководстве разделяли подобные настроения. Речь, прежде всего, о тех, кто по долгу службы занимался идеологической пропагандой. Например, Е. М. Ярославский не верил в тягу сектантов к коммунистическим началам жизни, а также ставил под большое сомнение данные об их численности[444]. И. И. Скворцов-Степанов был уверен в мелкобуржуазной природе сектантства, и потому ответ на вопрос, о смычке пролетариата и деревенской буржуазии с сектантами, не представлялся ему таким же очевидным, как Бонч-Бруевичу[445]. Однако тот продолжал отстаивать свою точку зрения, призывая оппонентов тщательнее изучать народ, которым они управляют, и, наконец, дать себе отчет в том широком народном движении, «которое существует в России более тысячи лет»[446].
Важно напомнить, как в идейных конструкциях Бонч-Бруевича соотносились сектантство и старообрядчество. Он считал, что под воздействием прогрессивного сектантства религиозно-идейная самостоятельность староверия заметно девальвировалась. Старообрядчество, прежде всего «не приемлющее священство», то есть беспоповщина, совершенно оторвалось от старых религиозных (православных) форм и почти слилась с сектантством[447]. Не случайно, упомянутое выше «Воззвание», в первую очередь, подразумевало именно сектантов: из двадцати перечисленных в нем сект только три относятся непосредственно к староверческим согласиям[448]. В этом отношении Бонч-Бруевич наследовал традиции Серебряного века, когда родство сектантства и беспоповщины выводили из отсутствия иерархии и минимизации обрядовой стороны, присущих как одним, так и другим (именно эти обстоятельства стали определяющими). В тоже время, на различия в религиозных архетипах, на которых зиждились сектантство и беспоповское староверие, внимание не заострялось. Между тем, они имели принципиальное значение, гораздо большее, нежели общее неприятие священства и обрядов. Религиозное мировоззрение старовера определялось следующим образом: моя земля – мои предки – моя вера; кто не связан с этим, тот чужой. Отсюда жесткая национальная идентификация; ее приоритет по отношению к другим религиозным элементам очевиден.
В данную конструкцию не вписывалась паства господствующей православной церкви (к ней относилось подавляющее большинство чиновничества и интеллигенции), то есть те, кто для истинных русских староверов пребывал в лоне греко-антиохийской веры с «латинским душком». На наш взгляд, именно здесь кроются истоки отчужденности (граничившей с ненавистью), которую испытывала значительная часть русского простонародья к духовенству и к образованным слоям российского общества.
Сказанное в полной мере относится и к сектантству: религиозные течения, ставившие во главу угла интерпретации Священного Писания и мистический опыт, казались чем-то вроде занесенного с чужбины «мусора». Если говорить о географии сектантства, то оно преобладало в южных регионах России, на Северном Кавказе, на Украине. То есть там, где позиции староверия никогда не были сильны. В социальном смысле сектантское движение позиционировалось как крестьянско-интеллигентское, тогда как староверие служило основным резервом для формирования индустриального пролетариата. Вспомним главных действующих лиц «рабочей оппозиции», о которых шла речь в предыдущей главе. Подавляющее большинство их – выходцы именно из беспоповской среды, с характерной жгучей ненавистью к интеллигенции. Представить, что их предводителями могли быть представители сектантства, нелегко. Некоторые как, например, Смидович, глава комиссии по делам культов при ВЦИКе, чувствовали, что никоим образом нельзя смешивать староверов и сектантов, подводя их под один знаменатель[449]. Однако, Бонч-Бруевич и его сподвижники с завидным упорством пытались выстраивать некий «мост» между правительством и самой большой частью населения – крестьянством. Как считают исследователи, это была продуманная программа действий по сближению власти с сектантскими общинами и одновременно по получению последними частичной автономии[450].
Иными словами, была сделана попытка превратить русское сектантство в самостоятельный фактор политической жизни страны. Староверие же в лице беспоповщины, отодвинутой на задворки сектантства, в этих идеологических построениях не занимало значимого места. Бонч-Бруевич был совершенно прав, когда говорил об оторванности беспоповства от старых религиозных форм как о свершившимся факте. Ошибался он в другом: и после 1917 года здесь никто не собирался ни ориентироваться на сектантство, ни, тем более, к нему пристраиваться. В обширных великорусских территориях (в отличие от вышеперечисленных) сектантство явно не приживалось[451]. Причем в этой конфессиональной среде зримо прослеживалась тенденция: распад старых «доморощенных» сект и заметный рост новых. Под старыми сектами имелись в виду различные старообрядческие согласия и толки, которые по традиции, привитой «Серебряным веком», относили к сектантам. А под новыми – усиливающиеся баптисты, адвентисты, евангелисты, пятидесятники и т. д. Но главное: рост этих молодых сект происходил не столько за счет старых (т. е. старообрядцев), сколько за счет приверженцев православия[452]. Иначе говоря, именно староверы оказывались чужды и не подвержены сектантским влияниям. С другой стороны, размывание вероисповедной практики беспоповщины сводило на нет возможность какого-либо участия этих согласий в религиозных проектах, о чем грезили сектантские лидеры вместе со своим советским покровителем. Вместо развития религиозных практик выходцы из староверия оказались движущей силой другого проекта, ставшего для многих из них заменой религиозному. В отличие от сектантства энергия староверия аккумулировалась уже вне религиозного опыта и внутри победившей власти, тем самым привнося в нее «родимые пятна». Отсюда не случайно меткое наблюдение Б. Рассела: «социальный феномен большевизма следует рассматривать как некую религию, а не просто политическое движение»[453].
Указанные процессы набирали силу вместе с восстановлением пролетарских кадров, начавшимся с середины 1920-х годов. Если перед Мировой войной свыше половины рабочих были потомственными пролетариями[454], то к концу войны их ряды заметно поредели. Поэтому восстановление производства, снизившегося в результате военных потрясений, в первую очередь означало укрепление рабочих рядов. В литературе господствует мнение, что в середине 1920-х годов эта задача решалась исключительно за счет крестьян, приезжавших из деревни. Из-за этого может сложиться впечатление, что предприятия наполнялись случайными людьми с улицы. Однако, здесь кроется большое заблуждение: восстановление рабочих кадров не было спонтанным, оно осуществлялось в рамках примерно той же трудовой парадигмы, что и в дореволюционный период, причем это зафиксировано в советских трудах. Наметившийся экономический подъем способствовал тому, что большое количество рабочих возвратилось на производство, возобновив работу после длительного перерыва. В 1922–1925 годах численность таких кадров в общей массе составила: среди металлистов Питера – 82 %, Москвы и области – 80 %, Украины – 83 %; среди текстильщиков Питера – 83 %, Москвы и области, Иваново-Вознесенского района – около 90 %; среди металлургов Украины – 78 %, Урала – 80 %, шахтеров Донбасса – 70 %, Урала и Сибири -74 %[455].
Также представляют интерес сведения о социальном происхождении тех, кто в описываемый период впервые приступил к работе в промышленности. Оказывается, более половины этого контингента составляли выходцы из среды рабочих, а не деревенские элементы, не имеющие представления о жизни дальше соседних населенных пунктов. К примеру, среди новых металлистов Питера 55 % являлись детьми и родственниками рабочих, 10 % – выходцами из служащих и только 31 % – детьми крестьян; среди новых металлистов Москвы и области дети рабочих составляли 52 %, служащих – 8 % и крестьян – 37 %. Среди текстильщиков нового пополнения также преобладали дети рабочих: в Питере – 65 %, в Москве – 58 %, в Московской области – 64 %, в Ивановском регионе – 61 %[456]. Эти цифры отражают усилия советской власти по наполнению фабрично-заводских коллективов в первую очередь работниками, близкими к пролетарской среде. Как отмечалось на XIV съезде ВКП(б) в 1925 году, кадры для развития промышленности рождаются на рабочих городских окраинах, в рабочих семьях[457]. Данный подход продолжал действовать и в последующие годы[458].
Здесь важно понять, какая сложилась ситуация. Строго в соответствии с канонами марксизма, большевики ставили пролетариат во главу угла строительства новой жизни, создавая, таким образом, опору своей власти. Однако это теоретически обоснованное действие вызвало такие последствия, которых подкованная в марксистском духе интеллигенция не могла предположить: восстановление рабочего класса происходило на базе размытой староверческой общности. Собственно, то же самое наблюдалось в российской промышленности и до революции, когда рабочий класс формировался во многом через доверительные сети староверов. «На удачу» в другие города ездили немногие; своеобразными каналами рабочего комплектования снизу, продолжали выступать землячества, державшиеся на ресурсах тех же староверческих согласий. Теперь, в 1920-х годах, эту функцию начала выполнять – уже сверху – советская власть, не подозревая, что черпает пролетарские кадры из традиционного источника. Паства никонианской церкви, утратившей статус господствующей, представители различных нерусских национальностей, как и прежде, не стремились принимать участие в крупном производстве. Ситуация изменилась лишь в 1930-х годах с началом форсированной индустриализации, когда строящиеся заводы стали поглощать миллионы и миллионы самой разношерстной публики. Это запечатлено, например, в повести Ильи Эренбурга «День второй» – о строительстве Кузнецкого металлургического комбината в Сибири[459]. Хотя на деле все эти разнообразные массы легко «переваривал» устоявшийся пролетарский костяк с определенными жизненными принципами. В результате население страны не только социально «орабочивалось», но и попадало под влияние староверческого менталитета, который господствовал в трудовых коллективах крупных предприятий. Как хорошо замечено, считаясь с революционной логикой, можно было бы сравнить воздвигаемые индустриальные гиганты с монастырями: это одновременно и храмы новой религии и колонии аскетов, совершенно новой породы людей[460].
