Возможно, что этот мистический выбор, что это аскетическое призвание, блестяще раскрывшееся на этих страницах, — чисто платоновские построения, но также весьма вероятно, что платоновский мистицизм, который с такой силой утверждает себя в «Федоне» и который благодаря «Федону» приобретает столь необычайный размах в христианстве, коренится в пифагорействе, в том пламенном пифагорействе, с которым Платон соприкоснулся в Италии очень задолго до создания «Федона». Именно в италийской пифагорейской школе Платон впервые услышал знаменитое слово soma — sema, отождествляющее наше тело с могилой. «Наше тело — наша могила», — говорит Платон в «Горгии» — диалоге, предшествующем «Федону», диалоге, одновременно и последнем из тех, какие можно назвать сократическими, и первом, в котором можно усмотреть намечающийся платоновский мистицизм. Повторяя и истолковывая слова Еврипида:
Кто знает, жизнь не есть ли смерть,
А смерть не есть ли жизнь? —
Сократ в «Горгии» спрашивает себя: разве в действительности мы уже не мертвы? Мертвы и заключены в наше тело — могилу. Наша теперешняя жизнь, наша жизнь людей, обреченных смерти, не есть настоящая жизнь. Она уже не что иное, как смерть, некое ослепление, которое обрекает нас на бессмысленные поступки всякого рода, на разнузданность страстей. Мы живем в некоей смерти — хаосе, тогда как все в нашей душе жаждет порядка, который есть ясность и красота. Душа, обладающая порядком, обладает жизнью. Неся в себе благо, она добра и счастлива.
Все то, что есть в «Горгии», содержит в себе и пифагорейские знания. Пифагореизм, слившись с сократическим учением, дал начало платоновскому мистицизму.
Всю человеческую жизнь надлежало теперь перестроить в соответствии с этими новыми утверждениями. Прежде всего, жизнь настоящая: Платон никогда от нее не отказывался. Эта смертная жизнь должна быть добродетельной, соблюдением все более и более строгой, все более и более суровой добродетели. Платон никогда не отказывался от человека во плоти и крови. Платон никогда не отказывался от подлинного человека, от установления в этом мире для существа, наделенного плотью, царства добродетели. Ах, если бы Перикл, Кимон, Фемистокл, Мильтиад обладали этим знанием добродетели, знанием, единственно необходимым! Если бы они сообщили это знание афинянам! Тогда Афины, осуществляя требования справедливости, были бы счастливы. Но Афины, плохо воспитанные этими псевдовеликими людьми, избрали иной путь, они совершили тягчайшую несправедливость, они заставили умереть человека — единственно подлинного политика, который когда-либо мог у них появиться, философа Сократа.
Других, ничтожных и отвратительных, они подвергли остракизму, бросили в тюрьму или изгнали; Перикла они осудили за растрату после того, как сами заискивали перед ним.
Поэтому, надеясь, что афиняне доверятся политическим деятелям, достойным этого имени, то есть философам, надеясь, что они свободно или по принуждению последуют за этими философами в их учении о добродетели, ожидая вообще, что афиняне всецело обратятся к добродетели, Платон решает предложить своим согражданам другой путь, более прямой: он перемещает царство справедливости, которого он жаждет для Афин и для человеческого сообщества; смелым броском он переносит это царство в потусторонний мир. Это двойственное, но всегда единое стремление отныне пронизывает большую часть его трудов: основать для земных обитателей царство справедливости и этим самым таинственно утвердить бессмертие человеческой души в ином мире. Это стремление — то же самое, что и у христианской религии. Платон возвещает о нем с великой страстью и верит, что это высший призыв разума. В этом смысл и наибольшая острота его произведения.
Платон предлагает людям религию спасения. «Кому доверить нашу душу и душу государства? — спрашивает он со все возрастающей настойчивостью. — Что является единственно необходимой вещью? Какая наука могла бы нам это обеспечить? Кто нас спасет?»
Сократ был уже в преддверии этих проблем. Платон вновь ставит, но также и точно определяет их в свете италийского пифагорейства. «Если может казаться, — говорит он, — что несправедливость торжествует в этом мире, то будьте уверены, что смерть, которая обнажит души, обнаружит и жалкую сущность дурных. Счастливы те, кого она сделает бессмертными в их несправедливости».
В продолжение всей своей жизни или по меньшей мере в годы своей зрелости — период великих диалогов, упомянутых выше, — Платон казался захваченным проблемой смерти и потустороннего мира. Он беспрестанно возвращается к этой проблеме и трижды в блестящих мифах описывает участь душ после смерти. Вот отрывок мифа о суде над душами в «Горгии»:
«…Когда люди приходят к судье, например азийские к Радаманту, тогда Радамант ставит их подле себя и смотрит душу каждого. Не зная, чья известная душа, а между тем нередко принимая душу великого царя или иного государя либо властелина, он не замечает в ней ничего здравого, но видит, что она избита, что от вероломства и несправедливости она покрыта язвинами, которые в каждом из пришедших запечатлела на ней его деятельность, что от лжи и тщеславия все в ней криво и нет ничего прямого, потому что она воспитана без истины, что от своеволия, роскоши, сладострастия и невоздержания она преисполнена несоразмерностей и срамоты в действиях. Нашедши же ее такою, Радамант с бесчестием отсылает ее прямо под стражу, куда пришедши она должна переносить заслуженные страдания… Если же, напротив, судья видит иногда мужа, прожившего свято и согласно с истиною, — говорю о душе человека частного ли или какого другого, а особенно философа… который делал в жизни свое и не входил в дела, его не касающиеся, то радуется и отсылает его на острова блаженных. Точно так поступает и Эак. Оба они судят с жезлом в руках; а Минос сидит один, держа золотой скипетр, и наблюдает, как говорит гомеров Одиссей:
…Я видел его,
Держащего скипетр золотой и суд рекущего теням.
Так вот какому сказанию верю я… и смотрю, как бы представить судье самую здравую душу. Поэтому-то, распрощавшись с честями толпы, постараюсь наблюдать действительную истину, чтобы иметь возможность и жить, и, когда придет смерть, умереть человеком наилучшим» [51]
Платон в этом мифе, как и в других, утверждает свою веру в божественную справедливость. Она наказывает виновного, но ради его же блага; она вознаграждает блаженством душу справедливого.
Встречаются случаи крайне тяжелые, когда виновные, совершившие непростительное преступление, главным образом тираны, приговариваются к вечному наказанию за свою несправедливость. Платон изображает не только рай и чистилище, но и ад с дантовыми муками, которыми ведают демоны огня. Вот наказание, постигшее тирана Аридея.
«При мне, — говорит душа, возвратившаяся из загробного мира для перевоплощения, — …один спрашивал у другого: где теперь великий Аридей? А этот Аридей был тиран одного памфилийского города, живший за тысячу лет до того времени, убивший, как рассказывают, своего отца-старика и старшего брата и совершивший много других нечестивых дел. Тот, которого спросили об Аридее, отвечал, говорят, так: он не пришел, да полагают, что и не может прийти сюда. Ведь вот какое страшное видели мы зрелище: когда, вытерпевши уже прочие свои страдания, мы находились близ устья расселины и готовы были выйти, вдруг видим его и других весьма многих, почти таких же тиранов; были с ними и некоторые частные люди — совершители великих грехов. Когда они думали уже взойти, — устье не принимало их и, лишь только который-нибудь из этих неисцелимых или не довольно еще наказанных злодеев хотел выступить, издавало рев. Тут-то, почтеннейшие, говорил он, являлись существа дикие, на вид огненные, и, повинуясь реву устья, брали их поодиночке и уводили, а Аридея и других, связав по ногам, рукам и голове, бросили наземь и, содравши с них кожу, волокли их у окраины дороги по колючему кустарнику, причем прохожим давали знать, за что терпят они такие мучения, прибавляя, что волокут их с намерением бросить в тартар, где, говорят, выше других многих и различных внушенных им страхов будет страх, как бы каждому, когда он станет восходить, не пробудить того рева, чтобы всякий при молчании устья восходил с удовольствием» [52].
Позднее, в Седьмом письме (Платон написал его, когда ему было уже около семидесяти лет; «Горгия» он создал тридцати лет с небольшим), афинский философ снова обращается к бессмертию души, дабы с новой силой подтвердить истинность этой проблемы, ссылаясь на этот раз на верования орфиков, которых он знал и с которыми соприкасался в молодости во время своих путешествий по Италии. Он пишет:
«Нужно верить этому древнему и святому учению (учению орфиков), тому, что душа бессмертна, что после ее отделения от тела она встречает строгих судей и получает суровое возмездие и что, следовательно, лучше терпеть самые большие несправедливости, чем их совершать. Человек, алчущий богатства и бедный духом, не внимает таким речам, а если и слушает их, то лишь для того, чтобы посмеяться над ними. Подобно дикому животному, он бесстыдно завладевает всем, что ему кажется пригодным для удовлетворения своих ненасытных желаний в еде и питье или в том, что касается того постыдного и грубого наслаждения, которое по ошибке именуют любовью. Слепой, он. не видит, что его низкие поступки столь полны нечестия — нечестия, которое несправедливая душа неизбежно влачит за собой повсюду, где бы она ни пребывала на этой земле, во время своих путешествий под землей, во всех своих печальных странствиях».
