Однако всё сказанное нами об аналитическом духе современной культуры и современной философии верно, конечно, лишь относительно. Наряду с тенденцией анализа и распада не чуждо, конечно, современности и устремление к духовной целостности и культурному синтезу. Целый ряд явлений живо свидетельствует об этом стремлении.
У нас в России мы в философии переживаем связанное с именем Владимира Соловьёва углубление в славянофильское учение о целостной природе церковно-религиозного начала, а в искусстве — синтетические устремления символизма. На Западе мы также присутствуем при возрождении объединяющих и центрирующих сил романтизма, мистики и гегельянства. Острее, чем когда-либо, прислушиваемся мы ныне к той критике аналитических и атомистических основ жизни и творчества, которую дали Фихте, Шлегель, Новалис, Шлейермахер, Одоевский, Киреевский, Хомяков и Владимир Соловьев. С глубоким волнением перечитываем гениальные письма Шиллера о том, что естественное чувство жизни нигде в современной культуре не находит своего отражения и что великая истина, являемая аналитическим духом времени, представляется нам неприемлемой и парадоксальной. Снова проснулась в душах наших романтическая жажда вырваться из мучительных тисков научных схем и понятий, освободить как наш художественный, так и наш философский гнозис от той предварительности и периферичности, которыми он все еще трагически запечатлён. Сильнее, чем когда-либо, порываемся мы ныне сорвать с абсолютного все его мёртвые личины и обрести его в его живом и порождающем центре, в его подлинной сущности, в его целостности и конкретности. Страстнее, быть может, чем в эпоху классического романтизма, стремимся мы ныне критически прорваться сквозь кованый строй всех форм абсолютного и жизненно войти в абсолютное самого абсолюта.
Этим стремлением явно запечатлены те формы современного неоромантизма, что возникли при современном неокантианстве. Значение и успех прагматизма Джемса и, главное, Бергсона объясняется прежде всего, конечно, тем, что оба мыслителя взяли на себя защиту жизни — целостности и конкретности — от деструктивной власти аналитического критицизма. Взять взяли, но защитить — конечно, не защитили. У Джемса есть только слепой инстинкт истины, беспомощно задыхающийся в нефилософской атмосфере эмпиризма, психологизма и утилитаризма, а у Бергсона всего только один гениальный жест, которым он действительно вырывается из сферы прагматически-символической научности и на мгновение погружается в «дигёе», в живой поток онтологически-реального бывания. Но этот жест, который в «Езза! зиг 1еа ёоппбез шшгёс&йез ее 1а сопзс1епсс» действительно как бы скользит вблизи мистически-живой реальности, в главном труде Бергсона «Еуо1иНоп сгёайпсе» уже совсем бессилен и беспомощен. Рванувшись к жизни, как к живой мистической душе вселенной, Бергсон, как и все метафизики, подвергнутые им гениальнейшей критике, превратил эту живую душу в мёртвую схему, в отвлеченную схему метафизицированного биологизма. Таким образом, и Джемс, и Бергсон оказываются совершенно бессильными совлечь философскую мысль с тех путей, на которые ее поставила «Критика чистого разума». Трансцендентализм, не осиленный в свое время мечтами верного земле реалиста Новалиса и сказками заоблачного Тика, трагической ложью католицизма Фридриха Шлегеля и ужасною правдой безумья Гёлъдерлина, — не осилен, конечно, и прагматическим утверждением жизни.
Всё прагматическое движение является, значит, снова лишь признаком нашей великой тоски по философии конкретной, целостной и синтетической, но не действительными достижениями таковой. Тоска наша по синтезу велика. Но она не в силах помочь нам отчалить от пустынного берега аналитической мысли. Психологически мы горим ею, но космическою силою попутного ветра она не надувает поникших парусов наших. В мёртвой воде неподвижен корабль наш, и мы бессильно суетимся на его невздрагивающей палубе.
Несмотря на все усилия романтизма и прагматизма, абсолютное как начало целостное, конкретное и оформленное находится всё ещё в том же положении опущенности за философский горизонт, в какое его повергла критическая мысль Канта. Причём оно, конечно, по-прежнему продолжает требовать своего признания, продолжает требовать для себя определённого логического места в строящемся здании философской системы, определенной формы своего философского самоутверждения.
А так как тому, о чём тоскует Эрос философии, ее Логос никогда не смеет отказать в признании и осуществлении, то ясно, что место это должно быть указано и форма эта должна быть найдена. Весь вопрос только в том, каким путем двинуться к этой цели? Вся предлагаемая статья — схематическая фиксация этого пути. Определять его потому здесь не место. Пока нам важно только одно. Отметить те причины, благодаря которым критический трансцендентализм остался непобедимым как для классического немецкого романтизма, так и для современного нам английского, американского и французского прагматизма. Причины эти заключаются в недостаточном признании открытых Кантом безусловных истин и в выросшем отсюда ложном стремлении заменить кантовский критицизм новыми формами отвергнутой им метафизики, в то время как открытой оставалась лишь совершенно иная возможность свободного совмещения кантонского трансцендентализма с внеметафизическим утверждением жизненного начала целостного и конкретного синтетизма.
Лишь этим путем абсолютного признания и утверждения великого дела Канта, лишь путем бескорыстного признания его гениального вражьего подвига можно нам попытаться взять начало целостности и конкретности под свою философскую опеку. Говоря более детально, это значит, что, вводя в замкнутый круг нашего философского миросозерцания начало целостности и конкретности, мы, во-первых, отнюдь не должны превращать его в прямой и подлинный объект философского познания, что неминуемо привело бы нас к отвергнутой Кантом докантовой метафизике объекта. Во-вторых, мы не должны превращать это искомое нами начало и в потенциальную сущность познающего субъекта, что неминуемо привело бы нас к той послекантовой метафизике субъекта, которая в известном смысле пыталась отменитъ самого Канта. Но раз начало целостности и конкретности не может был» утверждено в философской системе ни как объект, ни как субъект философского познания, то ясно, что оно не может быть осмыслено и в духе трансцендентального идеализма Шеллинга, в смысле индифферентного субъект-объективного основания как субъекта, так и объекта. А так как всё замкнутое в круг философского познания должно неминуемо располагаться или в сфере субъекта, или в сфере объекта, или, наконец, на линии индифферентного субъект-объектного касания этих обеих сфер, то ясно, что синтетическое начало абсолюта как некая конкретная и целостная оформленность должно неминуемо выпасть из сферы всякого философского познания.
Итак, мы приходит к результату, что Последней Истине в философии места нет. Значит ли это, однако, что между Последней Истиной и философией действительно порвана уже всякая связь? Такой вывод был бы преждевременен. Если Последней Истине и нет места в философии, то, быть может, философии найдется место в Последней Истине? Если Последняя Истина и не может быть втиснута в организм философии, то она всё же может быть понята как та единственная атмосфера, в которой этому организму возможно дышать и развиваться?
В попытке положительного ответа на этот вопрос и заключается, по нашему мнению, очередная задача философии.
Глава вторая. Феноменологическое узрение понятий жизни и творчества
Показав проблему синтетической целостности жизни и трансцендентальной формы, всегда противостоящей какому-нибудь содержанию, или, что в сущности то же самое[116], проблему жизни и творчества в ее исторической перспективе, я должен теперь подойти к той же проблеме с другой стороны, со стороны более существенной, должен постараться осветить её не историческим, но систематическим светом, должен, одним словом, взять и охватить ее не в ее внешней исторической перспективе, но в ее внутреннем смысле и существе.
Для того, чтобы понятия жизни и творчества могли бы стать плодотворными орудиями моего философствования, а затем и правомерными моментами самой философии, необходимо прежде всего, чтобы они были отпрепарированы мною со всею доступною им и необходимою для мысли о них чёткостью и чистотой. Для того же, чтобы приступить к этой научной работе очищения и чеканки, к этому процессу препарирования философских понятий, мне, стоящему в момент начала моего философствования ещё вне организма моей философии, необходимо, конечно, прежде всего найти нечто по отношению к моей строящейся мысли до-научное, до-философское, приблизительное, сырое, аморфное, нечто такое, к чему вообще можно бы было приложить отточенный нож аналитической мысли и расчленённые, критически-возделанные части чего можно бы было, по свершении этой необходимой сецирующей работы, однозначно запечатлеть вполне точными логическими формулами. Тут у меня на минуту возникает мысль о возможности опереть свое строящееся знание, свою строящуюся философию на известные мне результаты чужой умственной работы, на то знание, которое стоит передо мной в образах философских систем прошлого. Но такая возможность сейчас же рассеивается. И действительно. Или чужое знание есть для моей умственной жизни знание подлинно чужое, а тем самым мне непонятное, для меня неприемлемое и в качестве подножия для моей системы постижений абсолютно непригодное, или же оно, наоборот, естественно входит в организм моей мысли, утверждается в ней как ее правомерное и существенное звено, т.е. перестает быть для меня чужим, т.е. снова ставит вопрос о своем подножья, о своем основании, И вот тут-то и выясняется мне, что искомое мною основание моего философского знания, искомая мною до-научная и до-философская данность, ждущая своей научно-философской обработки, может быть, мне дана, поскольку я жажду философии живой и творческой и определенно отрицаю бесплодную работу переливания завещанных мне мертвых кристаллов чужих систем и понятий в новые, быть может даже и оригинальные, но снова и снова мертвые формы, в сущности всегда одним и тем же, тем никому несказуемым, но всем известным, что, будучи всегда иным, но всегда и самотождественным, временами почти иссякая, временами же внезапно нарастая, постоянно течет сквозь все человеческие души, и что мы все точно указуем многосмысленным и приблизительным словом «переживание».
